«El encontrarse, se dijo en el pasaje anterior, hace patente “cómo le va a uno”. En la angustia le va a uno “inhóspitamente”. En ello encuentra inmediatamente su expresión la peculiar indeterminación de aquello cabe lo cual se encuentra el “ser ahí” en la angustia: el “nada y en ninguna parte”. Pero “inhospitalidad” quiere decir al par “no estar en su casa”. Ya al hacer las primeras indicaciones fenoménicas acerca de la estructura fundamental del “ser ahí” y al dilucidar el sentido existenciario del “ser en” a diferencia de la significación categorial de la “interioridad”, se definió el “ser en” como un “habitar en”, un “estar familiarizado con”. Este carácter del “ser en” se hizo visible de una manera más concreta con la cotidiana publicidad del uno, que introduce en la cotidianidad del término medio del “ser ahí” la aquietada seguridad en sí mismo y el “estar en su casa” comprensible se suyo. La angustia, en cambio, saca de nuevo al “ser ahí” de su cadente absorberse en el “mundo”. Queda quebrantada hasta las entrañas la cotidiana familiaridad. El “ser ahí” es singularizado, pero como “ser en el mundo”. El “ser en” pasa al “modo” existenciario del “no en su casa”. Ninguna otra cosa significa el hablar de “inhospitalidad”».
(M. Heidegger, El ser y el tiempo. §40. Traducción José Gaos)
El sentido –en este caso, de un texto– es el fondo sobre el que algo resulta comprensible como algo. El texto que pretendemos comentar pertenece a El ser y el tiempo[1], de Martin Heidegger, en concreto a su Primera Sección (Análisis fundamental y preparatorio del ser ahí), Capítulo VI (La cura, ser del “ser ahí”), parágrafo §40 (El fundamental encontrarse de la angustia, señalado “estado de abierto” del “ser ahí”). Por tanto, la posición del texto dentro de la obra de la que es un fragmento es suficientemente avanzada como para que no sea posible articular una comprensión mínima del mismo sin introducir previamente algunas nociones, en especial teniendo en cuenta la especificidad propia de la terminología heideggeriana (donde prácticamente cada expresión se usa en con sentido diferente al habitual[2]).
Ya desde su primera página, el objetivo explícito de El ser y el tiempo es «hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser» [ST10]. Heidegger subraya aquí tipográficamente la pregunta, pero ello no debe hacernos perder de vista la importancia de un de nuevo presentado en relación a un fragmento del Sofista de Platón: la superación de lo convencional no avanza en la dirección de la «avidez de novedades», sino que retrocede en busca de los orígenes. «De nuevo» significa aquí antimodernidad, entendida como superación por destrucción de un ingenuo optimismo de la razón que impide un pensar auténtico, como apertura de una perspectiva de sospecha que deja al descubierto todo un campo para la investigación intelectual que antes quedaba oculto.
Evidentemente, este paso atrás, este retroceder hacia algo más originario que la razón (no tanto irracional como prerracional) debe contar con un modo de relacionarse con las cosas que sea distinto del ver teórico: «nos movemos ya siempre en cierta comprensión del ser […] Esta comprensión del ser, de “término medio” y vaga, es un factum» [ST15]. Esta precomprensión es originaria tanto en sentido de anterior como también de fundamento: de ella brota la posibilidad misma del preguntar y del forjar conceptos[3]. Situar la comprensión (sin fundamentación) como origen de la posibilidad del conocimiento (fundamentado racionalmente) discurre en paralelo a la posición de un modo de ser del hombre también original con respecto a la noción de sujeto (racional): el Dasein, traducido por José Gaos como “ser ahí”, determinado por la existencia. Este ente queda señalado porque en su comprender el ser le va su ser mismo: es el ente capaz de preguntar, precisamente porque ya siempre es comprendiendo. El cambio de perspectiva desde el qué es hacia el que es –desde la esencia a la existencia–, desde el conocimiento a la comprensión, convierte a la primera parte (la única publicada) de El ser y el tiempo en una analítica de la existencia de este “ser ahí” (el hombre como existente) puesto por Heidegger como ente señalado al que preguntar por el ser.
Así, desde el primer momento, se distinguen dos tipos de entes: a los entes propios de la tradición metafísica –que no tienen la forma de ser del “ser ahí” sino la del “ser ante los ojos”–, caracterizados en sus modos de ser por las categorías, Heidegger opone el “ser ahí”, cuya esencia es la existencia y cuyos modos de ser son los existenciarios, resultado del análisis teórico de la existencia del “ser ahí”[4]. Es decisivo entender la diferencia óntico ontológica, es decir, que «el ser de los entes no “es” él mismo un ente» [ST15], (aunque «ser es siempre ser de un ente» [ST47]) y por ello la investigación en torno al ser no puede realizarse sobre cualquier ente, sino sólo viendo a través del ente que al que ya siempre le va el ser: el “ser ahí”, como ente ontológico que es[5].
Ese ser que le va al “ser ahí” es su existencia, como «posibilidad de ser él mismo o no él mismo [que] nunca puede liquidarse sino por medio del existir mismo» [ST22]. Es decir, la existencia es una responsabilidad óntica del “ser ahí”, que puede ser llevada a cabo sólo por una comprensión existencial y, en consecuencia, sin necesidad de una comprensión teórica del ser, de un comprender existenciario. Por tanto, la mirada ontológico-existenciaria que analiza el ser del ente que existe es una perspectiva propia de la filosofía –como ontología fundamental–, y no del existir mismo, para el que basta una precomprensión de término medio.
El “ser ahí” tiene además como carácter constitutivo el ser en un mundo. Esto lleva al “ser ahí”, como veremos, a caer en su mundo: a interpretar inmediatamente su ser por relación a este “mundo”, lo que le conduce a una mala comprensión[6] de sí mismo como ser “ante los ojos” dentro de un mundo también “ante los ojos” y a entender la relación entre ambos dentro del marco conceptual sujeto-objeto. No obstante, esta caída es la situación en la que el “ser ahí” se encuentra inmediata y regularmente, es decir, en la indiferenciada modalidad de la cotidianidad, en el término medio. Al “ser ahí”, en su cotidianidad, le va su ser «en el modo de la huída ante él y del olvido de él» [ST56].
Llegados a este punto, ya podemos acceder a «dilucidar el sentido existenciario del “ser en” a diferencia de la significación categorial de la “interioridad”». La estructura de ser del “ser ahí” que Heidegger llama “ser en el mundo” es la base, el a priori, sobre la que se desarrolla toda su analítica existenciaria. El “ser en el mundo” es un «fenómeno dotado de unidad» [ST65] y de integridad[7], es decir, que no debe entenderse como significando una mera contigüidad “ante los ojos”[8] de dos entes –el “ser ahí” y el “mundo”–, sino como una estructura existenciaria propia del ser del “ser ahí”: el “ser ahí” siempre es en un mundo y sólo hay “mundo” (en sentido existenciario, y no como conjunto de cosas) para el “ser ahí”. Así, hay dos maneras de entender el “ser en”. Por un lado, hay una interpretación categorial, a la que Heidegger llama “interioridad”, referida a la relación de lugar entre dos seres que no tienen la forma de ser del “ser ahí”. Por otro lado está la interpretación del “ser en” como existenciario (es decir, como elemento estructural procedente del análisis del ser que es comprendiendo el ser) –para la que Heidegger reserva la propia expresión “ser en”–, que está en relación con la idea de “habitar cabe…”, “estar familiarizado con…” en el siguiente sentido: mientras que en la “interioridad” categorial, óntica, la relación entre los entes (carentes de mundo) es puramente espacial (en el sentido categorial de la espacialidad), sin más determinaciones que la dimensionalidad, en el “ser en” existenciario, ontológico, la relación entre el ente con la forma de ser del “ser ahí” y los otros entes que hacen frente dentro del mundo es una relación de comprensión (ya siempre comprendiendo), que incluye una significatividad, una conformidad[9].
El “ser en el mundo” incluye como una de sus posibilidades el existenciario “curarse de” “viendo en torno” lo “a la mano” –es decir, los útiles, con el «carácter de la familiaridad que no “sorprende”» [ST119]–, que abre la significatividad en la que el “ser ahí” encuentra la familiaridad[10]: «el “ser ahí” es “en” el mundo en el sentido de “andar en torno”, en la familiaridad del “curarse de”, con los entes que hacen frente dentro del mundo» [ST120].
Al analizar, en este contexto, la existenciaria espacialidad del “ser ahí” –que es fundamentalmente distinta de la espacialidad categorial, de la dimensionalidad–, Heidegger introduce el concepto de “sitio”: «El sitio y el plexo de sitios no deben interpretarse como el “donde” de un cualquier “ser ante los ojos” de cosas. El sitio es siempre determinado como el “aquí” o “allí” en que es “pertinente” un útil» [ST117][11], es decir, en relación a la totalidad de conformidad en que se comprende el mundo. Se va desvelando así el sentido del habitar, de la familiaridad, específico del ser del “ser ahí”, que es esencialmente des-alejador (desalejamiento como un existenciario) y en el carácter de la “dirección” («me oriento necesariamente en y por un ser en cada cado ya cabe un mundo “conocido”» [ST125]).
Hasta aquí Heidegger ha introducido, junto a la forma de ser del “ser ahí”, el “ser a la mano” y el “ser ante los ojos”. Al plantearse la relación del “ser ahí” con otros entes que son del mismo modo que él, surge el tema del “ser con”: «El “ser en” es “ser con” otros» [ST135][12] –de nuevo en su sentido existenciario, no categorial–. Y en paralelo, la cuestión del quién del sí mismo y, sobre todo, de la publicidad. Estamos ya, pues, en disposición de afrontar el desvelamiento del sentido de otro fragmento del texto que estamos comentando: «la cotidiana publicidad del uno, que introduce en la cotidianidad del término medio del “ser ahí” la aquietada seguridad en sí mismo y el “estar en su casa” comprensible se suyo [en] su cadente absorberse en el “mundo”».
El parágrafo §27 de El ser y el tiempo, en mi opinión el pasaje más brillante de la obra[13], está dedicado a El cotidiano “ser sí mismo” y el “uno. Comienza exponiendo –y pretendidamente no valorando, lo cual es importante para entender la posición filosófica de Heidegger– los efectos sobre el “ser sí mismo” de un modo deficiente[14] –pero cotidiano, es decir, inmediato y regular en el término medio– del existenciario “ser con”, el “ser uno con otro”: «en cuanto cotidiano “ser uno con otro” está el “ser ahí” bajo el señorío de los otros. No es él mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas posibilidades de ser del “ser ahí”. Mas estos otros no son otros determinados […] El “quién” no es este ni aquel; no uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El “quién” es cualquiera, es “uno”» [ST143]. Este dominio que un difuso “los otros”, el “uno”, ejerce sobre nuestras posibilidades de ser, sobre nuestras opciones disponibles, en definitiva sobre nuestra comprensión e interpretación del mundo, tiene el sorprendente carácter de no sorprendernos[15], de ser inmediata y regularmente aceptado sin sospechar de él, de conseguir nuestra ingenua y complacida colaboración. «El “uno”, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad» [ST143], como veremos al analizar la “caída”.
El existenciario, el modo de ser, que le va al “uno” es el “término medio”, el mantenerse en lo que “está bien”, en lo que “se” admite, donde se eliminan las excepciones y se aplanan todas las posibilidades de ser[16]. Los modos de ser del “uno” –“distanciación”, “término medio”, “aplanamiento”– constituyen la “publicidad” que queríamos explanar: «ésta es lo que regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del “ser ahí” y tiene en todo razón […] justo por no entrar “en el fondo de los asuntos”, por ser insensible a todas las diferencias de nivel y de autenticidad» [ST144].
El “ser ahí”, que en la cotidianidad se absorbe en el mundo al amparo de esta “publicidad”, se quita la carga de la responsabilidad del decidir, y, mientras se mantenga en lo superficial, siempre cuenta con una respuesta adecuada y accesible a todos. El “quién” del “ser ahí” cotidiano es el “uno”, es decir, el “nadie”[17] que descarga de la responsabilidad de ser propiamente al “ser sí mismo”: el “ser ahí” es cotidianamente en la “impropiedad”. Esto significa que la forma en que el “ser ahí” es familiar para sí mismo es el “uno mismo”, que cotidianamente es el “uno” quien inmediatamente ofrece la interpretación del mundo y del “ser en el mundo”, quien articula el plexo de referencias de la significatividad: «el “ser ahí” se echa el cerrojo a sí mismo» [ST146].
Este cotidiano estado de impropiedad del “ser ahí” perdido en el “uno” es, para Heidegger, lo originario, mientras que el “ser sí mismo propio” «es una modificación existencial del “uno” en cuanto éste es un esencial existenciario» [ST147][18]. La autenticidad del “ser ahí” tiene como base la inautenticidad, desde ella surge el empuñar el ser. Pronto veremos qué papel juega la angustia en esta modificación existencial (que no existenciaria) que conduce hacia la autenticidad del ser.
Para terminar de aclarar el fragmento, debemos explicar la caída, el cadente absorberse en el mundo, uno de cuyos caracteres es el mencionado “aquietamiento”. Pero para ello es necesario tematizar antes el “ser en” en cuanto tal, en su sentido propio (que se corresponderá con el “no en su casa”), para después explicitar su cotidianidad impropia interpretada por el “uno” (el “estar en su casa”). Este desarrollo filosófico, teórico, del asunto se produce en dirección contraria a la modificación existencial producida por la angustia, que lleva de la impropia y familiar cotidianidad a la inhóspita propiedad del “ser en el mundo”.
Heidegger comienza el análisis del “ser en” con «la proposición existenciaria “el ‘ser ahí’ es su ‘estado de abierto’” quiere decir a la vez: el ser que a este ente le va en su ser, es su “ahí”» [ST150]. El ahí del “ser ahí” es su “estado de abierto” del ser ahí del mundo, caracterizado por el “encontrarse” –o estado de ánimo (“cómo le va a uno”)– y por el “comprender”, articulados ambos por el “habla”. La comprensión del mundo en la que el “ser ahí” ya siempre está y el estado de ánimo en el que el “ser ahí” ya siempre está son el ahí del “ser ahí”. Siempre ya estamos (somos) en una comprensión y en un estado de ánimo, y desde ellas abrimos e interpretamos el mundo y a nosotros mismos. Estos existenciarios –“encontrarse”, “comprender” y “habla”– también tienen una forma de ser en la cotidianidad, en la “caída” en la que inmediata y regularmente nos encontramos (las “habladurías”, la “avidez de novedades” y la “ambigüedad”).
Con el primero de estos existenciarios, el “encontrarse”, se ilumina la primera parte del fragmento: «El encontrarse, se dijo en el pasaje anterior, hace patente “cómo le va a uno”». Lo que significa el “encontrarse” no necesita de mayor explicación óntica, pues es lo más conocido: el estado de ánimo en que uno se encuentra siempre está claro para uno mismo. Ahora bien, Heidegger no está interesado en lo óntico, sino en lo ontológico del “encontrarse”, en su manifiesta capacidad –originaria– para “abrir” aquello a lo que el conocimiento conceptual –derivado– no puede llegar: «las posibilidades de “abrir” de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas frente al original “abrir” que es peculiar de los sentimientos, en los cuales el “ser ahí” es colocado ante su ser como “ahí” […] El estado de ánimo hace patente “cómo le va a uno”. En este “cómo le va a uno” coloca el estado de ánimo al ser en su “ahí”» [ST151]. Por tanto, para Heidegger, los sentimientos tienen una capacidad de poner al “ser ahí” ante sí mismo[19] que se le hurta al concepto. “Abrir” es más originario que conocer.
El estado de ánimo puede abrir el “estado de yecto” o de arrojado del “ser ahí” en su “ahí” «como el nudo hecho de “que el ‘ser ahí’ es y ha de ser”. Se hace patente el hecho de “que es”; el de dónde y el adónde permanecen en la oscuridad» [ST152]. Lo que se puede abrir es la facticidad de la entrega a la responsabilidad. Pero también puede ocurrir, óntico-existencialmente, que el “ser ahí” esquive este ser “abierto” por el estado de ánimo, y de hecho es lo que ocurre cotidianamente. El estado de ánimo puede, por tanto, “abrir” como versión y como a-versión: «el “encontrarse” “abre” el “ser ahí” en su “estado de yecto” e inmediata y regularmente en el modo de la aversión que esquiva» [ST153]. Este esquivar refiere al fenómeno de la “caída”.
Desde aquí ya podemos intuir que el papel reservado por Heidegger al “encontrarse” fundamental de la angustia será el de impedir esta huida, esta aversión que esquiva el mirar de frente al “estado de yecto”, a la condición de arrojado, a la falta de fundamento (de dónde y adónde) en que existe el “ser ahí”.
El otro existenciario fundamental analizado por Heidegger en relación con el “ser en” es el “comprender”, que abre la significatividad como el fondo sobre el que es abierto el mundo en cuanto tal. Este comprender existenciario no es intencional, es decir, no es un comprender “algo”, sino exclusivamente «el ser en cuanto existir, […] el ser del “ser ahí” como “poder ser”» [ST161]. El comprender tiene la estructura de la “proyección” (del proyecto en la traducción de Rivera). Puede proyectar el ser del “ser ahí” sobre su “por mor de qué”, pero también sobre la significatividad del mundo. Estas dos posibilidades[20] son las que se diferencian en el fragmento que estamos comentando: por un lado está el proyectarse sobre la significatividad –comprenderse inmediata y regularmente por su mundo–, que provee de la seguridad de lo comprensible de suyo; mientras que por otro lado el proyectarse referido al “por mor de qué” –es decir, existiendo como sí mismo propio– singulariza al “ser ahí” en el sentido de mostrarlo sólo como asumiendo la responsabilidad de ser en el mundo, como posibilidad sólo en cuanto posibilidad. Por tanto, el comprender también puede ser propio (angustiado comprender el carácter arrojado –sin fundamento– de la existencia) o impropio (comodidad del público estado de interpretado), y ambos a su vez pueden ser genuinos o no-genuinos. El papel que Heidegger reserva a la angustia es el de eliminar la posibilidad de proyectarse sobre la significatividad (la angustia nos revela la insignificatividad del mundo), dejando sólo la opción propia del comprender encontrándose.
El comprender se desarrolla en la interpretación, donde el comprender se apropia lo comprendido (por ejemplo, en la interpretación del comprender impropio surge el “es para…” de los útiles “a la mano”). La interpretación se constituye por el “estado de expreso” de algo comprendido a través de la estructura del “como” (la estructura originaria del “ver” comprensor de la interpretación). Es aquí donde cobra sentido el subrayado de Heidegger en el texto que estamos comentando: «El “ser ahí” es singularizado, pero como “ser en el mundo”». La angustia abre[21], en el comprender encontrándose propio, una interpretación expresa del “ser ahí” que todavía no ha sido objeto de elaboración conceptual, que es todavía un simple “ver” las cosas inmediatas.: esto significa este «como».
Llegados a este punto ya podemos, volviendo al horizonte de la cotidianidad, entrar en el fenómeno de la “caída”, que nos permitirá entender el sentido de la expresión «su cadente absorberse en el “mundo”», del que saca la angustia. Para ello hay que considerar qué forma existenciaria toma el “estado de abierto” del “ser ahí” –que habíamos caracterizado por el “encontrarse”, el “comprender” y el “habla”– cuando este se encuentra sumergido en la forma de ser del “uno”, en la publicidad en que cotidianamente el “ser ahí” se encuentra.
El “habla” toma el carácter de las “habladurías” (y también de las “escribidurías”), que ya sólo son capaces de mentar «lo mismo, porque se comprende lo dicho en común, en el mismo término medio» [ST187], con el carácter de autoridad de lo que se dice: «las habladurías son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropiación de la cosa» [ST188][22]. Aquí encuentra su punto de anclaje la seguridad en la que el “ser ahí” se encuentra en la cotidianidad, la familiaridad de lo comprensible de suyo: todo está ya interpretado por el “uno” y esta interpretación que inconscientemente se da por buena impide todo nuevo preguntar: «el “ser ahí” no logra sustraerse jamás a este cotidiano “estado de interpretado” dentro del cual se desarrolla inmediatamente. En él, por él y contra él se alcanza todo genuino comprender, interpretar y comunicar […] El uno traza por adelantado el encontrarse, determina lo que se “ve” y cómo se “ve”» [ST189].
Es en el sentido expuesto que está el “ser ahí” «en su casa», pero, desde la oscurecida perspectiva de la propiedad, de la autenticidad, esa casa tiene la forma de una prisión. Las “habladurías” producen un no percibido desarraigo, un flotar en el aire que sin embargo constituye la cotidiana “realidad”: «en lo comprensible de suyo y seguro de sí del “estado de interpretado” del término medio está, empero, entrañado que gracias a su amparo le permanezca oculta al “ser ahí” mismo del caso la “inhospitalidad” de ese flotar en el aire en que puede volar hacia una creciente falta de base» [ST189]. Aquí queda ya iluminada la situación de autoengaño en la que nos movemos, y de la que sólo nos puede sacar propiamente la angustia.
El “ver” del “comprender” propio[23] toma en la cotidianidad la forma de la “avidez de novedades”, de la tendencia al sólo percibir el “aspecto” del “mundo”, sin comprender, sin demorarse, contribuyendo al desapercibido desarraigo promovido por las habladurías. «La avidez de novedades, a la que nada le resulta cerrado, las habladurías, a las que nada les queda por comprender, se dan, es decir, dan al “ser ahí” que es así, la seguridad de una presuntamente auténtica “vida viva”» [ST192]. Con estos nuevos existenciarios impropios hemos avanzado aún más en la penetración de la «aquietada seguridad en sí mismo y el “estar en su casa” comprensible se suyo», si bien aún falta por concretar más este aquietamiento. Además, la “ambigüedad” con la que el “uno” impide distinguir lo genuino no permite salir intelectualmente de esta situación, por lo que será necesaria la angustia, que como encontrarse propio no está afectada por ellos.
Con los mimbres de las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad, Heidegger trama ya la forma fundamental del ser de la cotidianidad: la “caída” del “ser ahí”, como inmediato y regular absorberse en el mundo perdido en la publicidad del uno: «el “ser ahí” es inmediatamente siempre ya “caído” “de” sí mismo en cuanto “poder ser sí mismo” propiamente y “caído” “en” el “mundo”» [ST195]. El estado de la caída tiene un de dónde (el “de”) y un adónde (el “en”). En nuestra forma cotidiana, hemos perdido la posibilidad de ser propiamente y somos en la impropiedad. Ser en la impropiedad, caídos en el mundo, no significa nada más, ni nada menos, que vivir gobernados por las habladurías, por la avidez de novedades y por la ambigüedad. Este es nuestro estado habitual, nuestro estar en casa, una determinación positiva[24] y no un perder el ser, un no-ser. La caída en la falta de base, la posibilidad de perderse en el mundo, es una tentación que el “ser ahí” continuamente se da a sí mismo. Es la tentación de «la seguridad, genuinidad y plenitud de todas las posibilidades de su ser, [de] un creciente no haber menester del comprender, encontrándose, propio» [ST197], que produce un “aquietamiento”. Este es, insistimos, el sentido de la «aquietada seguridad en sí mismo y el “estar en su casa” comprensible se suyo» presentes en el texto que estamos comentando.
Ahora bien, este aquietamiento no es inactividad, sino movimiento desenfrenado, un ofuscado querer saberlo todo[25] (incluyendo el más exagerado autoanálisis) que nos hunde más en la caída, evitando así la pregunta por lo propio, por el comprender como poder ser: «el cadente “ser en el mundo” es en cuanto aquietador-tentador, al par “extrañador” […] El extrañamiento aquietador-tentador de la caída conduce en su peculiar “estado de movimiento” a que el “ser ahí” “se enrede” en sí mismo» [ST198].
Es el “derrumbamiento”: « El “ser ahí” se derrumba de sí mismo en sí mismo, en la falta de base y el “no-ser” de la cotidianidad impropia. Pero este derrumbamiento le resulta oculto por obra del público “estado de interpretado”, dado que resulta interpretado como “exaltación” y “vida concreta”» [ST198]. El “ser ahí” arrojado se sume en el torbellino de la impropiedad del uno. La existencia propia no puede salir de él, sino sólo constituirse como una modificación de este estado, como un empuñar la cotidianidad cadente.
El motor de esta modificación es la angustia, como encontrarse comprensor capaz de abrir el propio ser amplia y originalmente, simplificado, como “cura”[26] [Sorge] (cuidado en la traducción de Rivera). Este abrir simplificando es al que se refiere la expresión del fragmento analizado «El “ser ahí” es singularizado» («El Dasein queda aislado» en la traducción de Rivera): el ser del “ser ahí” se muestra en su desnudez, sin interpretaciones añadidas, en su nudo carácter de arrojado “ser en el mundo”, sin la coraza ocultadora del uno. La angustia tiene la capacidad de “ver” sólo el “ser ahí” propio.
Con lo hasta aquí ganado, ya podemos intentar con garantías la exégesis del parágrafo §40 (El fundamental encontrarse de la angustia, señalado “estado de abierto” del “ser ahí”) de El ser y el tiempo, al que pertenece el fragmento que queremos aclarar.
Como se explicitó al comenzar este comentario, el pensar de Heidegger pretende dar un paso atrás desde el conocer –considerado derivado– hacia modos más originarios de “abrir”, que halla en el “encontrarse” y el “comprender” como existenciarios. Dentro de este contexto, se considera que es el estado de ánimo de la angustia el candidato –el señalado– para un “abrir” más fundamental.
Como también se ha visto ya, este “abrir” fundamental se hace necesario –siempre filosóficamente hablando– porque el “ser ahí” se encuentra cotidianamente absorbido en el uno y en el mundo, en «una especie de fuga del “ser ahí” ante sí mismo como “poder ser sí mismo” propio» [ST204] en que el “ser ahí” no se pone ante sí mismo, sino lejos de sí[27].
Para aprehender el fenómeno de la angustia, Heidegger procede a deslindarlo del fenómeno del temor, ya tratado en El ser y el tiempo a propósito del “encontrarse” (en ese lugar del texto, en relación con el temor, nos encontramos con la posibilidad de “ser golpeado” y “ser herido” por lo amenazador, con que el “encontrarse” del temor “abre” el “ser en peligro” [ST§30]). El carácter de fuga se corresponde con el retroceder ante lo amenazador (lo abierto en el temor), que a su vez tiene el carácter de un determinado ente intramundano. Pero el huir de la caída es ante sí mismo, ante el propio “ser ahí”, que no es intramundano, y en dirección hacia los entes intramundanos en que se absorbe. Bien por el contrario, «el “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en cuanto tal» [ST206]. Por tanto, la angustia es el fenómeno original, y el temor derivado –se funda en ella–. Mientras que lo amenazador del temor es algo determinado (por relación al plexo de conformidad, a la significatividad), nos angustiamos ante lo absolutamente indeterminado (y por tanto carente de significatividad): en la angustia «el mundo tiene el carácter de una absoluta insignificatividad» [ST206]. En paralelo a esta indeterminación, lo que nos angustia no tiene ningún lugar, «no es en ninguna parte» [ST206]. Así pues, ya tenemos todos los datos –el fondo sobre el que se articula el sentido– para interpretar la primera parte del fragmento que estamos comentando: «En ello encuentra inmediatamente su expresión la peculiar indeterminación de aquello cabe lo cual se encuentra el “ser ahí” en la angustia: el “nada y en ninguna parte”». Este “nada y en ninguna parte” es la absoluta insignificatividad de lo que hace frente en el mundo y, al eliminar de la vista lo intramundano, se nos ofrece la nuda mundanidad del mundo: la familiaridad con el mundo es constitutiva del “ser ahí”.
El concepto “mundanidad” [Weltlichkeit] es, en mi opinión, uno de los más problemáticos y oscuros[28] de El ser y el tiempo. La mundanidad queda como un a priori insuperable, no concebible, como algo que no desaparece aunque desaparezcan todas las cosas –sino que antes bien se hace más patente–. La “mundanidad”, según se presenta en ST102, no sería más que un sistema de relaciones, un plexo de referencias ST102, cuya única fuente es la facticidad del “ser ahí” como existencia. Sin embargo, aquí –en la exégesis de la angustia– “mundanidad” quiere significar «la posibilidad de algo “a la mano” en general» [ST207], es decir, el mundo mismo con independencia de los entes que se presenten en él, o, mejor dicho, el mundo cuando no hace frente “nada” de lo “a la mano”: «Si, según esto, se destaca como el “ante qué” de la angustia la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, ello quiere decir esto: aquello ante que se angustia la angustia es el mismo “ser en el mundo”» [ST207].
Por tanto, si esto es así, lo abierto en la angustia –originalmente, por primera vez, como condición de posibilidad de posteriores aperturas, y sin concepto– es el mundo como mundo. Además, como el temor, la angustia no tiene sólo un “ante qué”, sino también un “por”. La indeterminación del “ante qué” hace que el “por” sea también indeterminado, también el “ser en el mundo” mismo ante que se angustia el “ser ahí”. Ya podemos ver entonces de qué manera la angustia opera la modificación anunciada, el abandono del aquietamiento del cadente absorberse en el mundo: con la desaparición de la significatividad que se produce en la angustia, el “ser ahí” ya no puede comprenderse por el “mundo” ni por las interpretaciones que ofrece el uno. Sólo queda como posibilidad para el “ser ahí” el nudo “ser posible” como “ser en el mundo”, es decir, su ser propio singularizado, aislado, en el sentido de arrojado poder ser.
Una vez explanado el “abrir” de la angustia, Heidegger busca pruebas en el habla de la cotidianidad, y aquí es donde tiene su lugar concreto el texto que estamos comentando. «En la angustia le va a uno “inhóspitamente” […] “inhospitalidad” quiere decir al par “no estar en su casa”» (donde “inhospitalidad” es la traducción de Gaos de Unheimlichkeit, traducida por Rivera como “desazón”, y “no estar en su casa” traduce Nichtzuhausesein) muestra que la angustia es el estado de ánimo que nos saca de la seguridad que nos ofrece el estado de interpretado de la publicidad, en el que nos sentimos como en casa [Zuhause-sein]. En la angustia la falta de referencia a lo conocido, a lo familiar, a aquello entre lo que habitamos, hace que la apertura del mundo que se produce en ella nos deje en la extrañeza, en el sentimiento de estar ante lo desconocido, lo misterioso, lo inquietante, lo radicalmente distinto de la aquietada seguridad.
En cualquier caso, más allá del juego de palabras que en alemán –el habla de la cotidianidad para Heidegger– se articula en torno a la raíz heim (que se refiere al hogar, al en casa, a lo opuesto de lo extraño [unheim]), lo que significa la “inhospitalidad” es un estar a la intemperie sin el paraguas de la interpretación del mundo que ofrecen el curarse de los entes y el estado de interpretado de la publicidad, ya analizados arriba. La angustia nos deja sin referencias, solos ante nosotros mismos, ante la responsabilidad de empuñar nuestro ser: el «“modo” existenciario del “no en su casa”» es el “ser ahí” propio que andábamos buscando, y cuya inhospitalidad siempre nos acompaña.
Este modo de la inhospitalidad debe ser entendido, según Heidegger, como un fenómeno más original que su contrario desde el punto de vista ontológico-existenciario, por más que desde el punto de vista óntico-existencial sea un fenómeno raro, contrario a nuestra experiencia cotidiana del mundo familiar y comprensible de suyo que habitamos. La inhospitalidad tiene además, frente a otros estados de ánimo, la ventaja metódica –para el análisis filosófico– de “abrir” el ser del “ser ahí” en un estado de aislamiento, de singularización, es decir, fuera de la desfiguración del movimiento de la caída, con lo que permite “ver” que la propiedad y la impropiedad son dos posibilidades diferenciadas entre las que cabe elegir, de las que hay que cuidarse.
Ahora bien, si en la impropiedad se siente uno como en casa, ¿por qué este empeño filosófico en la lucidez[29]? Indirectamente se presenta esta cuestión en el texto siguiente.
[1] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2001, p.208-209. Traducción de José Gaos. En lo que sigue, por lo conocido del texto, se explicitará sólo la paginación de las citas literales, mediante la abreviatura ST.
[2] Se mantienen las comillas, presentes en la traducción de Gaos, para referirse a los existenciarios. Sobre el uso de las comillas en la escritura de Heidegger, véase Derrida, Jacques, Del Espíritu. Heidegger y la pregunta.
[3] «el comprender en general […] no es un tener noción oriundo de un proceso de conocimiento, sino una forma de ser originalmente existenciaria que hace posible todo conocimiento y noción» [ST140].
[4] «Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos requieren que se les pregunte primariamente en cada caso de distinto modo: un ente es un “quién” (existencia) o un “qué” (“ser ante los ojos” en el sentido más lato)» [ST57]
[5] «La comprensión del ser es ella misma una “determinación de ser” del “ser ahí”. Lo ónticamente señalado del “ser ahí” reside en que éste es ontológico» [ST22].
[6] «La dilucidación del “ser en el mundo” mostró que no “es” inmediatamente, ni jamás se da un mero sujeto sin mundo. Ni por tanto a la postre tampoco se da inmediatamente un yo aislado de los otros» [ST132].
[7] Esta unidad e integridad, como imposibilidad de separar en piezas ensamblables, no significa que no tenga una estructura formada por elementos constitutivos que un análisis puede mostrar en su relación. Es un todo holista.
[8] Una y otra vez es necesario insistir en la diferencia entre el ser del ser ahí y el ser de los entes que no tienen la forma de ser del “ser ahí”, que Heidegger llama –en el contexto del análisis teórico– “ser ante los ojos”.
[9] Para avanzar en el comentario, y por haber sido tratado ya en otro lugar, no entraremos aquí en el tema de la facticidad como distinta de la efectividad. Baste aquí aclarar –para el desarrollo de temas posteriores– que el “ser ahí” tiene también su espacialidad existenciaria, su “ser en el espacio” pero «sobre la base del “ser en el mundo” en general» [ST69], del habitar comprendiendo.
[10] «La significatividad misma, con la que el “ser ahí” es familiarizado en cada caso ya, alberga en sí la condición ontológica de la posibilidad de que el “ser ahí” que comprende pueda, como “ser ahí” que interpreta, abrir lo que se dicen “significaciones”, que por su parte fundan el posible ser de la palabra y el lenguaje» [ST102].
[11] «Este “adonde” de la posible pertinencia de los útiles, tenido desde un principio a la vista por el “ver en torno” del “andar en torno” “curándose de”, es lo que llamamos el “paraje”» [ST118]. «Al no dar con algo en su sitio se vuelve a menudo expresamente accesible por primera vez el paraje del sitio en cuanto tal» [ST119].
[12] «El “ser solo” es un modo deficiente del “ser con”, su posibilidad es la prueba de la realidad del último» [ST137].
[13] En el §27 de El ser y el tiempo resuena con fuerza el Nietzsche más lúcido: «¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio». Nietzsche, Friedrich, Así hablo Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid, 1990, p.39 (Prólogo de Zaratustra, §5).
[14] Para entender el enfoque heideggeriano, es decisivo no perder de vista que cada uno de los existenciarios definidos pueden darse también en sus modos deficientes, como renuncias a la responsabilidad de empuñar el propio ser que en cada caso soy yo mismo.
[15] «En este “no sorprender”, antes bien resultar inapresable, es donde despliega el “uno” su verdadera dictadura» [ST143].
[16] «Todo lo original es aplanado […] Todo misterio pierde su fuerza. Esta cura del término medio desemboza una nueva tendencia esencial del “ser ahí”, que llamamos el “aplanamiento” de todas las posibilidades de ser» [ST144].
[17] Sin embargo, este “uno” no es una nada, sino completamente fáctico (y tenido por «”el sujeto más real” de la cotidianidad» para una mirada no prevenida), un existenciario constitutivo del “ser ahí”.
[18] «La “mismidad” del “sí mismo” existente propiamente está, entonces, separada por un abismo ontológico de la identidad del yo que se mantiene en medio de la multiplicidad de vivencias» [ST147].
[19] «En el estado de ánimo es siempre ya “abierto” afectivamente el “ser ahí” como aquel ente a cuya responsabilidad se entregó al “ser ahí” en su ser como el ser que el “ser ahí” ha de ser existiendo. “Abierto” no quiere decir conocido en cuanto tal» [ST152].
[20] «En el “estado de proyectado” de su ser sobre el “por mor de qué”, a una con el “estado de proyectado” sobre la significatividad (mundo), reside el “estado de abierto” del ser en general» [ST165].
[21] En El ser y el tiempo, lo abierto es la interpretación según la cual el “ser ahí” es en la forma de “ser en el mundo”, y no la nada que la angustia abre en ¿Qué es metafísica?. El apreciar suficientemente este matiz requiere de un estudio que no tiene cabida aquí.
[22] «Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurías, con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado» [ST188].
[23] «se concibió el “ver” en el sentido de la genuina apropiación de los entes relativamente a los cuales puede conducirse el “ser ahí” conforme a sus esenciales posibilidades de ser» [ST190].
[24] De nuevo cabe insistir en que el enfoque de Heidegger es ontológico y no moral ni genealógico: no hay constancia de estados ideales ni de estados primitivos desde los que se produzca la caída.
[25] Este modo de ser trae a la mente el personaje del Autodidacto de La Náusea de Jean-Paul Sartre.
[26] «La angustia, como posibilidad del ser del “ser ahí” y a una con el “ser ahí” mismo abierto en ella, da la base fenoménica para apresar en forma explícita la totalidad original del ser del “ser ahí”. Este ser se desemboza como “cura”» [ST202].
[27] Evidentemente, la fuga, el desvío de sí, es óntico-existencial, ya que desde el punto de vista ontológico-existenciario el “ser ahí” es siempre ahí.
[28] Todavía estoy trabajando en una aclaración convincente de lo que Heidegger mienta con él. De momento mantengo la impresión de que aquí El ser y el tiempo entra en un círculo que no es hermenéutico.
[29] Como escribía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: «Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento». Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2007, p.24.
