viernes, 24 de julio de 2009
sábado, 18 de julio de 2009
A LOS PADRES DE MARZO
Dos amantes dichosos hacen un solo pan,
una sola gota de luna en la hierba,
dejan andando dos sombras que se reúnen,
dejan un solo sol vacío en una cama.
De todas las verdades escogieron el día:
no se ataron con hilos sino con un aroma,
y no despedazaron la paz ni las palabras.
La dicha es una torre transparente.
El aire, el vino van con los dos amantes,
la noche les regala sus pétalos dichosos,
tienen derecho a todos los claveles.
Dos amantes dichosos no tienen fin ni muerte,
nacen y mueren muchas veces mientras viven,
tienen la eternidad de la naturaleza.
Pablo Neruda. XLVIII en Cien sonetos de amor
GENTE CORRIENTE (CINECLUB.48)
Continuando con el tema de las relaciones personales en el entorno familiar, esta semana (16/7/09) hemos proyectado en nuestro cineclub (habrá que ir pensando en ponerle un nombre) la ópera prima como director de Robert Redford, titulada Ordinary people (gente corriente), una producción estadounidense del año 1980 que se adentra sin prisas en el espesor del dolor de una familia media suburbana.
Mientras que Elsker digt for evigt (CC.47) centraba su intensidad en el cruce de dos ejes marido-mujer, dando al eje padres-hijos un tratamiento más convencional (los celos de la hija adolescente), la cinta de Redford sobre la novela de Judith Guest se desplaza principalmente sobre la relación entre los dos padres (Calvin y Beth) y sus dos hijos, uno de ellos físicamente ausente tras morir en un accidente (Buck) y el otro de vuelta tras intentar desaparecer cortándose las venas (Conrad), y sólo tras la evolución de esta línea padres-hijos se verá afectada la relación marido-mujer.
La historia narra el intento de volver a la normalidad de la familia Jarrett tras la muerte de uno de sus hijos y de su consecuencia: la depresión suicida del otro hijo, que vive acosado por la culpa del superviviente. Su retorno desde el hospital psiquiátrico da inicio al complicado camino de la normalización, que se puede afrontar de dos maneras: en la película se enfrentan la estrategia de Beth (la madre-esposa), orientada a mantener las apariencias y basada en el silencio, y la estrategia de Conrad (el hijo), que no acepta las máscaras y buscará una superación real de la situación a través de la palabra. En medio se encuentra Calvin (el padre-marido), inicialmente en la tarea imposible de compatibilizar ambas posiciones, por lo que al final deberá tomar partido.
Sólo destacar dos cosas:
1. La película se ve atravesada por la presencia continua e inquietante de lo acuático[1], símbolo de lo Otro, de lo que queda fuera de los límites de la razón. El accidente que provoca la depresión de Conrad ocurre en las aguas del lago Michigan, y el agua de la piscina supone el recuerdo continuo de ese momento: sólo cuando abandona la natación para ir a la consulta psiquiatra, cuando sustituye la inestabilidad procelosa de lo acuático por la firmeza racional de la palabra, lo abierto por lo normalizado, se abre la vía de su curación; y siguiendo con esta línea, el climax de la película coincide con el terror que provoca la apertura de un grifo y con la capacidad de Conrad para cerrarlo sin consecuencias. Parece que la vida se trata en todo momento de no hundirse, de salir a flote.
2. También recorre la historia la idea de “hacer hablar” (y de mandar callar) para normalizar -de nuevo la sociedad confesante-, que encuentra su figura central en el Dr. Berger, psiquiatra que trabaja sobre Conrad según el esquema psicoanalítico clásico: conocer lo reprimido cura. Frente a esta verdad médica, encontramos en Michel Foucault[2] (otra vez) la denuncia de esta incomunicación profunda que caracteriza la relación de nuestra sociedad con el loco: «En medio del apacible mundo de la enfermedad mental, el hombre moderno ya no se comunica con el loco: está, por una parte, el hombre cuerdo que delega al médico la locura, no autorizando así más relación que la que se da a través de la universalidad abstracta de la enfermedad; y está, por otra parte, el hombre loco que no se comunica con el otro a no ser por medio de una razón abstracta, que es orden, constricción física y moral, presión anónima del grupo, exigencia de conformidad. No hay lenguaje común; o más bien, ya no hay lenguaje común; la constitución de la locura como enfermedad mental, a finales del siglo XVIII, levanta acta de un diálogo roto, da la separación como ya adquirida, y hunde en el olvido todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, un poco balbucientes, en las que se hace el intercambio de la locura y de la razón. El lenguaje de la psiquiatría, que es un monólogo de la razón sobre la locura, sólo ha podido establecerse sobre un silencio como éste».
1+2. La vida no es sólo flotar: de vez en cuando hay que ahogarse, sin miedo.
[1] Véase al respecto la entrada de este blog “A propósito de M. Foucault: notas para una posible Historia de
[2] Foucault, Michel, Historia de
viernes, 10 de julio de 2009
TE QUIERO PARA SIEMPRE (CINECLUB.47)
Comienza aquí una serie de posts que utilizarán perversamente la excusa del cine para introducir “con un poco de azúcar” enfoques filosóficos (de momento no me pienso disculpar).
El jueves pasado (9/7/09) se proyectó en nuestro pequeño cineclub un ejercicio DOGMA de Susanne Bier con el título Elsker digt for evigt (te quiero para siempre), producción danesa del año 2002 narrada en un tono de realismo íntimo muy estético.
Como en casi todas las películas sobre relaciones humanas al estilo Rohmer, la línea argumental es muy sencilla y las emociones y conflictos muy complejos. La parte de la historia que queda a la vista es la siguiente: las vidas de una pareja joven (Cecilie y Joachim), recién prometidos y aparentemente enamorados, se cruzan con las de un matrimonio maduro (Marie y Niels) que, con una hija adolescente y dos hijos pequeños, funciona razonablemente bien. El azar detonante del encuentro es un accidente de tráfico (Marie atropella a Joachim, que queda tetrapléjico), lo cual introduce una primera serie de sentimientos de culpa a la que se sumarán los resultantes de la relación que inician Niels y Cecilie, cuya consecuencia inevitable será el fracaso del matrimonio.
La cinta se centra en el desfase temporal que media entre la rotura inesperada y brutal de la felicidad de Cecilie y Joachim y la progresiva y consentida de Marie y Niels, aunque ambas se muestren igual de inevitables desde casi el mismo instante. Ahora bien, la inevitabilidad no es del mismo tipo en ambos casos, pues mientras el accidente se nos presenta como fatalidad (al menos en el sentido de no deseado), la ruina moral de Niels es resultado de una posición ética que no por ser más aceptada es menos dudosa.
En un primer momento parece justificación suficiente para el comportamiento de Niels (que cambia una familia funcional por una aventura sexual con una mujer joven) la coartada del enamoramiento. Es más, el romántico discurso que otorga al amor sexualizado legitimidad para romper pactos, cuenta con rango de verdad indiscutible: sólo ponerlo en duda exalta pasiones equivalentes a las que provocan los dogmas religiosos. Y, a la manera de Carrie Bradshaw, yo me pregunto: ¿qué se esconde tras esta sobrevaloración del amor sexualizado?.
Aún a riesgo de ser antipático, creo que deben ser desenmascarados los mecanismos del poder que se esconden detrás de la fantasía de la “liberación sexual” (y de cualquier otro discurso con similares pretensiones de verdad). Y para ello no conozco mejor herramienta que el bellísimo libro La voluntad de saber, el primero de la serie Historia de
Para no perdernos, simplifiquemos. La visión que tiene Foucault del poder (multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes constitutivas de la organización; nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada) no es represiva, sino productiva: los mecanismos con los que opera el poder son dispositivos capaces de especificar –de producir identidad- a los individuos para su control en la sociedad disciplinar (a lo largo del blog iremos desarrollando este tema). Una vía de entrada es el cuerpo, donde poder y placer no se anulan, sino que se reactivan en las espirales perpetuas de la sexualidad, dispositivo productor de verdad.
Para Focault, históricamente ha habido dos grandes procedimientos para producir la verdad sobre el sexo. De un lado, en la mayoría de sociedades ha existido un ars erotica, donde la verdad era extraída del placer mismo a través de la práctica y la experiencia y donde el saber debía permanecer secreto para mantener su eficacia (figuras del maestro, de la transmisión esotérica, de la iniciación). Del otro, nuestra civilización –el occidente moderno- ha desarrollado una scientia sexualis, dominada por la confesión (y por tanto opuesta al secreto magistral).
Admitámoslo, somos una sociedad confesante, y a su través individualizante, con lo que de eficaz tiene la sujeción –constitución de los hombres como sujetos- para el poder. Y más aún, el sexo es un tema privilegiado de la confesión, la cual rige la producción de su discurso de verdad: las sociedades occidentales registran y clasifican sus placeres. Y junto al “hacer hablar” aparecen los métodos de la interpretación que convierten al que escucha en dueño de la verdad (Finn en esta película). [En la próxima película del cineclub (Ordinary people) quizá tendremos que hablar sobre el “hacer hablar” y su función normalizadora].
En palabras de Foucault: «Entre cada uno de nosotros y nuestro sexo, el Occidente tendió una incesante exigencia de verdad: a nosotros nos toca arrancarle la suya, puesto que la ignora; a él, decirnos la nuestra, puesto que la posee en la sombra. ¿Oculto, el sexo? ¿Escondido por nuevos pudores, metido en la chimenea por las tristes exigencias de la sociedad burguesa? Al contrario: incandescente. Hace ya varios cientos de años, fue colocado en el centro de una formidable instancia de saber. Instancia doble, pues estamos constreñidos a saber qué pasa con él, mientras se sospecha que él sabe qué es lo que pasa con nosotros. Determinada pendiente nos ha conducido, en unos siglos, a formular al sexo la pregunta acerca de lo que somos. […] Occidente ha logrado no sólo –no tanto- anexar el sexo a un campo de racionalidad, sino hacernos pasar casi por entero –nosotros, nuestro cuerpo, nuestra alma, nuestra individualidad, nuestra historia- bajo el signo de una lógica de la concupiscencia y el deseo. Tal lógica nos sirve de clave universal cuando se trata de saber quiénes somos. […] El sexo, razón de todo»[2] .
La sexualidad misma es producida: es un dispositivo histórico sin una realidad por debajo (no hay que concebirla como una naturaleza dada que el poder intentaría reducir o como un campo oscuro que el saber intentaría descubrir), una vía de paso para las relaciones de poder. Y este dispositivo de sexualidad producido por Occidente se superpone sobre el dispositivo de alianza (sistema de matrimonio, de fijación y de desarrollo del parentesco, de transmisión de nombres y de bienes) que tradicionalmente había producido el sexo: «el dispositivo de sexualidad, como el de alianza, está conectado a los compañeros sexuales, pero de una manera muy distinta. Se los podría oponer término a término. El dispositivo de alianza se edifica en torno de un sistema de reglas que definen lo permitido y lo prohibido, lo prescrito y lo ilícito; el de sexualidad funciona según técnicas móviles, polimorfas y coyunturales de poder. El dispositivo de alianza tiene entre sus principales objetivos el de reproducir el juego de las relaciones y mantener la ley que las rige; el de sexualidad engendra en cambio una extensión permanente de los dominios y las formas de control. Para el primero, lo pertinente es el lazo entre dos personas de estatuto definido; para el segundo, lo pertinente son las sensaciones del cuerpo, la calidad de los placeres, la naturaleza de las impresiones, por tenues o imperceptibles que sean. Finalmente, si el dispositivo de alianza está fuertemente articulado con la economía a causa del papel que puede desempeñar en la transmisión o circulación de riquezas, el dispositivo de sexualidad está vinculado a la economía a través de mediaciones numerosas y sutiles, pero la principal es el cuerpo –cuerpo que produce y que consume-. En una palabra, el dispositivo de alianza sin duda está orientado a una homeostasis del cuerpo social, que es su función mantener; de ahí su vínculo privilegiado con el derecho; de ahí también que, para él, el tiempo fuerte sea el de la “reproducción”. El dispositivo de sexualidad no tiene como razón de ser el hecho de reproducir, sino el de proliferar, innovar, anexar, inventar, penetrar los cuerpos de manera cada vez más detallada y controlar las poblaciones de manera cada vez más global»[3].
Hoy el dispositivo de la sexualidad sostiene el viejo sistema de la alianza: la sexualidad da cuerpo y vida a las reglas de la alianza saturándolas de deseo. Si la sociedad nobiliaria se había afirmado por la sangre (ascendencia), la burguesía mira al cuerpo (descendencia): el sexo será la “sangre” de la burguesía, la sexualidad es originaria e históricamente burguesa. El antiguo derecho de muerte se ha transformado en administración de la vida, a través de una anatomopolítica del cuerpo humano y de una biopolítica de la población: es la era de un nuevo bio-poder (invadir la vida entera), indispensable para el desarrollo del capitalismo (inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos) y el sexo se encuentra en la intersección de los dos ejes (disciplinas del cuerpo y regulación de las poblaciones).
Desde este punto de vista, la película narra precisamente la historia de esta destrucción: el triunfo de un nuevo poder ligado a nuevos procesos económicos y nuevas estructuras políticas, el paso de una simbólica de la sangre a una analítica de la sexualidad. «Ironía de este dispositivo de sexualidad: nos hace creer que en él reside nuestra “liberación”»[4].
[1] Foucault, Michel, Historia de
[2] Op. Cit. p.82.
[3] Op. Cit. p.112-113.
[4] Op. Cit. p.169.
miércoles, 8 de julio de 2009
MANIFIESTO CONTRA EL DOGMATISMO (EJERCICIO DE ESCUELA)
...cicuta, guillotina, hogueras... a las víctimas de las asambleas
Los caballeros andantes, que erraban por el mundo para
limpiarlo de dragones y gigantes, nunca abrigaron la menor
duda con respecto a la existencia de tales monstruos.
David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano
A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo
fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico:
la indignidad de hablar por los otros.
Gilles Deleuze a Michel Foucault, Los intelectuales y el poder
Aunque parezca mentira, esto ha de ser dicho en una escuela de filosofía europea en el año 2009: el pensamiento no debe aceptar dictámenes de congregaciones para la doctrina de la fe ni de cualquier otro tipo de asambleas; la lucha contra el sectarismo dogmático debería ser un objetivo prioritario, en un plano superior a reivindicaciones ideológicas y/o religiosas. Es más, los talantes totalitarios que se esconden bajo el manto de pretendidas causas justas deberían ser denunciados incluso si fuesen compartidos por la mayoría de las personas que forman parte de la comunidad afectada. La verdad no depende del voto.
El fanatismo es una enfermedad muy tenaz y con muchas complicaciones, que fácilmente deriva en totalitarismo[1]. Y, a la vista de los recientes incidentes y abusos que se vienen produciendo en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia, parece que algunos compañeros muestran ya síntomas de estar al borde del contagio. Más allá de algunos casos perdidos, creo que deberíamos esforzarnos por evitar una epidemia, bien sea por interés, bien sea por motivos puramente estéticos.
Entre los dogmáticos y sectarios, siempre hay quien cree que su Verdad es tan grande que necesita sábanas para poder escribirla, posiblemente por una mezcla de orgullo del iluminado y de compasión paternalista hacia los pobres ciegos que no somos capaces de verLa sin mediaciones. Más allá de las intenciones, el hecho es que en nuestra escuela la pancarta parece haber sustituido al discurso, y el tamaño de las letras a la coherencia de los argumentos. Como síntoma evidente, la humildad socrática del pequeño rótulo del umbral de la Facultad de Filosofía ha sido ocultada con una gran pancarta que reza que ahora -revelación y revolución de la mano- la facultad es «asamblearia y focaultiana». Éste ha sido, de momento sólo por unos días, nuestro pórtico de acceso, que separaba el adentro del afuera.
Así, puesto que la "asamblea" todavía no me ha precisado el contenido concreto de mi pensamiento (decidido por votación, por supuesto), en lo más que puedo colaborar por el momento es en una falsa conversión al "focaultianismo" (¿como supuesto inicial para una reducción al absurdo?). Como soy "focaultiano" reciente, a lo más que puedo llegar es a hacer un poco de arqueología (método, para los infieles), a curiosear superficialmente en el nivel de los discursos que quieren justificar las nuevas relaciones de poder que se pretenden formar en la facultad; el tema de la genealogía (finalidad, para los infieles), de momento, lo dejo para los endocrinólogos.
Siguiendo al "nuevo maestro", «es preciso intentar hacer el análisis de nosotros mismos en nuestra condición de seres históricamente determinados, en cierta medida, por la Aufklärung [...]; tales investigaciones [...] tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración ; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad»[2].
Creo que el proyecto ilustrado mantiene toda su vigencia en la crítica del tipo de fenómenos sectarios que pretendo investigar, por lo que me parece que podría ser útil una revisión de ciertas actitudes a la luz de conceptos propios de este momento histórico, que a su vez las hace posibles, aunque sólo sea como desvíos de su intención original. Para esta tarea tomo como guía (caja de herramientas focaultiana) un libro de Tzvetan Todorov, El espíritu de la Ilustración[3].
Aunque pienso que el fanatismo está en la base de situaciones mucho más preocupantes que las aquí tratadas, estos otros problemas quedan por ahora fuera de mi alcance. Así, este manifiesto se redacta exclusivamente para dar respuesta a ciertos acontecimientos que superan el umbral de lo que considero tolerable en el contexto en que se producen y hasta donde yo los conozco, y no pretende exceder este límite. Este manifiesto no pretende juzgar nada ni a nadie, y de forma preventiva pide sinceras disculpas a quien justificadamente se pueda sentir ofendido[4].
EL ESPÍRITU DE LA ILUSTRACIÓN.
Según el análisis de Todorov, el proyecto ilustrado se sostiene sobre tres ideas centrales, que podemos llamar autonomía, humanidad y universalidad.
En cierto modo, la autonomía, entendida como la preferencia de la elección personal sobre la autoridad externa, es el momento principal, condición de posibilidad de todos los demás. La autonomía, en este sentido, necesita de dos movimientos: crítica y construcción. Por supuesto, la parte crítica -la emancipación, el "libre de"- es la parte más popular, la que todos quieren invitar a sus fiestas: ni dogmas, ni instituciones sagradas, ni tutelas religiosas; todo aquello que sea heterónomo o sobrenatural debe ser eliminado en nombre de la tolerancia y la libertad de conciencia. Ahora bien, tras desmontar los viejos engaños (religión, dominación), hay que comprometerse con la verdad[5], con un nuevo tipo de verdad basada en el conocimiento libre de autoridad y fundado en la razón y la experiencia (ciencia), y por tanto accesible a todos y, asimismo, liberador. Es por ello, por su valor para el conjunto de la nueva sociedad y no por un metafísico valor en sí misma, que la educación es un objetivo prioritario para el proyecto ilustrado, y se dedicará mucha energía a la difusión del saber: escuelas, asociaciones culturales, publicaciones, enciclopedias.
La nueva exigencia de autonomía, además de abrir paso a las libertades individuales (conciencia, opinión, expresión, prensa), es también muy productiva en su relación con la política, de la que surgen dos principios: la soberanía -el origen del poder está en el pueblo, en la voluntad general- y la libertad política -el Estado no tiene acceso al ámbito privado de la persona-, garantizada por el pluralismo y por el equilibrio de poderes. En consecuencia, el laicismo se abre paso en la vida pública, tanto en la política como en la justicia y la escuela.
El principio de autonomía, en cualquier caso, no es ilimitado: hablar de «total autonomía», como después veremos, es una desviación del proyecto ilustrado. Para regular las direcciones que debe seguir la sociedad tras la emancipación, se cuenta con las otras dos ideas centrales que enuncia Todorov: el humanismo (o antropocentrismo si se prefiere) y la universalidad. Así, la felicidad individual sustituye a la redención como finalidad de las acciones humanas (en consecuencia, el bienestar y no la salvación debería ser el objetivo del Estado y de cualquier otro poder que se pretenda legítimo), y las condiciones básicas (vida e integridad física) necesarias para esta búsqueda son un derecho inalienable de todos los seres humanos, sólo por el hecho de serlo. Como herencia del derecho natural, lo sagrado toma ahora forma en los «derechos del hombre», base de las luchas por la igualdad y la dignidad que todavía no se han terminado de ganar.
La valoración por parte de Todorov del proyecto ilustrado en y desde la actualidad es, como en muchos autores, ambivalente. De un lado, los ideales de la Ilustración (conocimiento, libertad individual, democracia, derechos universales, igualdad, felicidad) han triunfado en occidente, pero del otro lado no se han cumplido sus promesas de progreso y paz, como amargamente se encarga de demostrar la historia del siglo XX (guerras, totalitarismo, efectos de la técnica). Ahora bien, no es cierto que la Ilustración hiciese estas promesas, o por lo menos no todos los ilustrados. Autores como Rousseau no creen en el progreso lineal de la historia, y perciben en la propia condición del ser humano -la libertad-, junto a la capacidad para hacer el bien, la semilla del mal. «Por eso toda utopía, sea política o técnica, está destinada al fracaso. Si en la actualidad queremos apoyarnos en el pensamiento de la Ilustración para enfrentarnos a nuestras dificultades, no podemos asumir tal cual todas las proposiciones formuladas en el siglo XVIII, no sólo porque el mundo ha cambiado, sino también porque ese pensamiento no es uno, sino múltiple. Lo que necesitamos es más bien refundamentar la Ilustración , preservar la herencia del pasado pero sometiéndola a revisión crítica y confrontándola lúcidamente con sus consecuencias, tanto las deseables como las no deseadas. De este modo no corremos el riesgo de traicionar la Ilustración , sino todo lo contrario: al criticarla, nos mantenemos fieles a ella y ponemos en práctica sus enseñanzas»[6].
Todorov utiliza un concepto que puede resultar muy potente para la crítica que pretendemos: el de «desvío», en el sentido de corrupciones o caricaturas que deforman los principios del proyecto ilustrado para justificar ideologías. Así, la creencia en la universalidad de los derechos humanos se puede hacer degenerar en colonialismo; en el ateísmo, el individualismo y el materialismo hay quien es capaz de rastrear malintencionadamente el origen de los totalitarismos; la exigencia de autonomía del conocimiento puede derivar en cientificismo. En lo que sigue, se va a utilizar esta noción de desvío como instrumento polémico en el pequeño laboratorio del poder en que se ha convertido nuestra facultad (si se me permite, una especie de «Granja Animal» viviente).
PRIMER MALENTENDIDO: LA AUTONOMÍA.
Creo que parte de lo que está ocurriendo en la Facultad de Filosofía nace de un desvío con respecto al concepto de autonomía, núcleo del pensamiento ilustrado. Hemos visto ya que la autonomía resulta de un doble movimiento: emancipación de normas impuestas (atreverse a pensar por sí mismo, en palabras de Diderot), pero también elaboración de nuevas normas desde nosotros mismos (actuar según las máximas del propio juicio en palabras de Rousseau). «La máxima de pensar por uno mismo es la Ilustración », insistía Kant en su conocido artículo[7]. Ahora bien, los contenidos de este «pensar por uno mismo» no son subjetivos, ni tampoco objetivos al modo ideológico o religioso, sino intersubjetivos: están fundados en la razón y la experiencia, y por tanto el conocimiento (el científico, pero también el moral y político) que resulte debería ser accesible a todos; así, la voluntad popular es autónoma, pero no arbitraria: necesita el consenso y admite la crítica. No se debería apelar a la autonomía sin tener en mente su significado completo.
Todorov analiza, en relación con la autonomía, una serie de temas que son de mucho interés para esta investigación: la cuestión del origen y la legitimidad del poder político; la diferencia entre autonomía y autosuficiencia; el conflicto entre autonomía colectiva y autonomía individual.
La cuestión del origen y la legitimidad del poder es tan antigua como la vida política, pero la Ilustración sintetiza un nuevo enfoque: el poder pasa a estar en el interés general del pueblo (origen humano y no divino) y el gobernante debe servir a este interés; la soberanía popular es inalienable y el interés común, traducido en leyes, es la única fuente de legitimidad: es lo que Rousseau llama voluntad general.
Por tanto, y en cuanto a lo que nos ocupa[8], la legitimidad de la toma de poder de grupos de presión es, cuanto menos, problemática, y no parece que se pueda obtener directamente por una votación dentro del mismo grupo. Las decisiones de estos grupos de presión no deberían obligar a conjuntos más amplios de la sociedad, y mucho menos imponerse sobre ella: expresiones del tipo «las decisiones de la asamblea son vinculantes» atentan contra la voluntad general.
En esta misma línea, entender bien la diferencia entre autonomía y autosuficiencia es decisiva para evitar desvíos hacia el dogmatismo. El sentido común nos dice que el ser humano se forma y vive en sociedad, sin la relación con los demás que supone la vida en común está incompleto. Sade representa, entre los ilustrados, el desvío más extremo (y también más atracrivo) hacia la autonomía entendida como autosuficiencia, de gran éxito en épocas posteriores; según la interpretación de Bataille, la soberanía individual niega todo sujeto que no sea el propio, acercándose peligrosamente a la autodestrucción.
En un manifiesto emitido por una Asamblea de Estudiantes de Filosofía de Valencia, en nombre de «los estudiantes de filosofía de la Universidad de Valencia, reunidos en asamblea a 7 de octubre de 2008», se reclama la «total autonomía universitaria a la hora de dilucidar la validez de las titulaciones», a pesar de reconocer poco después que es «el futuro de la sociedad misma» lo que está en juego. En mi opinión, las decisiones que afectan a la «sociedad misma» corresponde tomarlas a la «sociedad misma»: la autonomía de la Universidad es de otro tipo muy distinto a la autosuficiencia, como a continuación veremos, y cualquier pretensión de imponer unilateralmente sus criterios sobre la sociedad completa es sospechosa de totalitarismo.
La noción de autonomía puede derivar también en un conflicto entre autonomía colectiva y autonomía individual. Como dice Todorov, en un primer momento el proyecto ilustrado entiende la soberanía del pueblo en contigüidad con la libertad individual, pero autores como Condorcet, al ser miembros de la asambleas, pronto son capaces de observar de primera mano los desvíos del poder al que representan. Según Condorcet, la escuela debe abstenerse de adoctrinar ideológicamente: «la libertad de esas opiniones será meramente ilusoria si la sociedad se apropia de las generaciones que nacen y les dicta lo que deben creer»[9].
Creo que es aquí donde está la autonomía de la Universidad. La organización de las instituciones académicas en cuanto entes económicos[10] (digámoslo claramente) corresponde a la sociedad y a sus intereses legítimamente expresados e históricamente cambiantes; pero garantizar el pluralismo y la capacidad crítica asociada a él es la tarea última de la educación pública. Que una asamblea se arrogue el derecho de declarar que una Facultad de Filosofía pública es «foucaultiana» (suerte que no se ha votado que sea lysenkista) es, además de un abuso intolerable, una traición al espíritu íntimo y último de la educación pública de la que se pretende defensora (como soy converso reciente y desconozco los misterios de la nueva fe, no sé si también peca de tomar el nombre de Foucault en vano).
Todorov entra a analizar algunos fenómenos actuales que amenazan la soberanía popular, tales como la globalización económica, el terrorismo internacional o el control de los medios de comunicación. La omnipresencia de estos últimos, que seleccionan la información de que disponemos y saturan el espacio audiovisual con sus conclusiones previamente decididas, orienta la dirección en que opera la presión de la opinión pública con la intención última de restringir la libertad del individuo, que se autocensura.
A nivel muy local, la situación de nuestra Facultad de Filosofía no es ajena a este fenómeno. Los métodos de propaganda más primitivos se han puesto al servicio del proselitismo con tal profusión que asfixian en la práctica el espacio necesario para cultivar el espíritu crítico y la libertad de expresión. Sinceramente, creo que el pluralismo se ve realmente amenazado por tanto acoso pancartario.
SEGUNDO MALENTENDIDO: EL LAICISMO.
Quizá el mayor logro del espíritu ilustrado sea el laicismo. Sin embargo, con el triunfo que supone eliminar la religión positiva del ámbito del poder, surge el peligro de que el espacio dejado por ésta sea ocupado por el propio poder como religión: es la «religión política» de que habla Condorcet. Es la fusión de la plenitudo potestatis (teocracia) y el cesaropapismo en una plenitud total del poder, que presenta como dogmas inmutables con forma de verdades científicas las decisiones políticas: se hace necesario entonces defender al individuo de sus propios representantes (la tiranía bajo la máscara de la libertad), y de nuevo será la escuela el principal campo de batalla.
Todorov ve cumplirse la premonición de Condorcet en los regímenes políticos totalitarios del siglo XX (comunismo, fascismo, nazismo). En apoyo de esta tesis cita a Waldemar Gurian, autor de estudios comparativos sobre los totalitarismos europeos, quien, para evitar la paradoja de la expresión «religión política», hablará de «ideocracias», entre las que distingue las religiones tradicionales y las nuevas religiones políticas. Ambas formas de confusión entre lo espiritual y lo temporal comparten la exigencia de abolición del laicismo (libertad individual), en aras de la sacralización del poder (político o espiritual). En este sentido, el totalitarismo sustituye y suplanta a la religión, pero ambos son enemigos de la sociedad civil, que sitúa lo sagrado en los derechos humanos.
El mes pasado se colocó en una posición principal dentro del atrio de la Facultad de Filosofía (sólo por haberlo visto puedo creerlo) una pancarta con una burla a los derechos humanos en su sesenta aniversario. En ella se podía leer una nueva versión de la carta de derechos, entre los que se encontraban el derecho a "arrimar la cebolleta" y a borracheras varias. Creo que este ataque -verbal- a los derechos humanos (que representan el consenso sobre el umbral de lo intolerable) es un síntoma elocuente de la actitud general que se pretende denunciar en este manifiesto; aunque fuese obra de algún insensato y se hubiese realizado sin votación previa por alguna asamblea, igualmente se enmarca en el ambiente general que se ha creado[11].
TERCER MALENTENDIDO: LA VERDAD.
El laicismo necesita de un tipo de discurso que distinga claramente entre dos tipos de acciones: promover el bien (voluntad>política) y establecer la verdad.(conocimiento>ciencia). Es decir, los detentadores del poder no deben influir sobre la búsqueda de la verdad: la verdad no depende del voto. De nuevo Condorcet analizará las implicaciones de esta diferencia en las escuelas; para ello distingue la instrucción pública («someter a libre examen», «verdades de hecho y de cálculo», «decidir por sí mismos») de la educación nacional (propagar valores). Evidentemente, la autonomía del individuo reclama la primera; defender la libertad del individuo implica distinguir entre hecho e interpretación, ciencia y opinión, verdad e ideología[12]. Condorcet es muy claro a este respecto: «en general todo poder, sea de la naturaleza que sea, esté en manos de quien esté, se haya otorgado como se haya otorgado, es por naturaleza enemigo de la ilustración [...], la verdad es tan enemiga del poder como de quienes lo ejercen»[13]. La independencia de la verdad es la última garantía de la autonomía del individuo.
Esta diferenciación entre bien y verdad conlleva dos peligros. De un lado está el moralismo, que juzga que el bien está por encima de la verdad, del otro el cientificismo, que cree que el bien deriva de la verdad, entendida como conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero más allá de estos dos desvíos, hay un tercer peligro en connivencia con la actitud totalitaria: el cambio en el estatus de la verdad, que el concepto de verdad se considere no pertinente, que la distinción entre verdad y mentira o ficción ceda ante las exigencias de utilidad y conveniencia del poder. Cuando esto ocurre, el concepto de información objetiva, de veracidad en la información, se vuelve indiferente; un síntoma de que esto está ocurriendo es el interés del poder en despertar los «fantasmas del miedo». Como bien indica Todorov, el poder «ofrece al que lo posee la impresión de que siempre tiene razón y de que no debe tener en cuenta ninguna otra opinión»[14].
A mi modo de ver, esta selección parcial y orientada -sesgada, como les gusta decir a los periodistas- de la información está operando de manera manifiesta en la presentación que la llamada Asamblea de Estudiantes de Filosofía está haciendo de ciertos temas. Más allá del hecho de que se seleccione la información -esto resulta inevitable-, está la apelación al miedo: «por esto, nosotros nos preguntamos: ¿sobrevivirá el grado de filosofía a unos tiempos tan poco propicios para el pensamiento?»[15]. Creo que lo más conveniente para las prácticas democráticas no es asustar con el infierno ni prometer la salvación, sino la información objetiva y veraz presentada sin valoraciones sectarias.
CUARTO MALENTENDIDO: LA UNIVERSALIDAD.
El último concepto que quiero tratar es el de universalidad, que, en mi opinión, es una noción muy potente, pero también muy problemática. La potencia de la universalidad está en su capacidad de fundamentar; su carácter problemático en su aplicación, basada en la idea de consenso. Según la formulación estándar del principio de universalidad, todos los seres humanos, por el simple hecho de pertenecer a la misma especie, tienen derecho a la misma dignidad, es decir, no se debe excluir voz alguna. Esta misma generalización está en la base del imperativo categórico Kantiano y de la idea de justicia que éste informa.
Ahora bien, esta universalización se puede hacer considerando a los individuos como seres humanos o como ciudadanos de una sociedad concreta, y en este sentido podremos hablar de derechos negativos (universales, anteriores a cualquier ley) frente a derechos positivos (contingentes, definidos por ley); esta oposición se muestra muy productiva para los debates sobre justicia distributiva[16], en especial cuando hay grupos de ciudadanos que se creen con todos los derechos positivos que su imaginación es capaz de concebir. Así, mientras que los derechos negativos son inalienables, previos a cualquier teoría de justicia, y por tanto innegociables, el contenido concreto de los derechos positivos deberá ser decidido por la sociedad, según intereses y capacidades, a través de un proyecto político.
En este sentido, creo que las luchas -absolutamente legítimas- por derechos positivos (tales como becas, reconocimiento y similares) debería ser muy cuidadosas en no atentar contra los derechos civiles y políticos que le sirven de base. Mi pérdida del derecho la libertad de expresión no debería ser un daño colateral de las reivindicaciones materiales de otros: ninguna asamblea me puede obligar a manifestarme a favor de nadie, esta práctica es, cuanto menos, vergonzosa. Es más, nadie debería otorgarse el derecho de hablar en mi nombre sin mi consentimiento.
En cualquier caso, la universalidad no debería ser confundida con la uniformidad. La diversidad y la pluralidad crean espacios de libertad que favorecen el espíritu crítico que la unidad asfixia. Esto es lo que Hume veía en Europa: «Allí donde muchos estados vecinos llevan a cabo gran intercambio artístico y comercial, su envidia recíproca disuade a unos de tomar a la ligera la ley de los otros en materia de gusto y de razonamiento, y les hace examinar cada obra de arte con el máximo cuidado y la máxima exactitud»[17]. Quizá sea aquí, en la dialéctica equilibrada entre pluralidad y unidad, donde se deben concentrar los esfuerzos. Para ello es interesante la distinción rousseauniana entre la voluntad de todos y la voluntad general. El ideal de la voluntad de todos es la unanimidad, su realidad la mayoría, su proyecto el totalitarismo, su método la censura y la represión. Sólo la voluntad general («toda exclusión formal rompe la generalidad»), que, consciente de la parcialidad de todos los intereses y capaz de tomar distancia del maniqueismo, representa la «suma de las diferencias» puede considerarse auténticamente democrática.
A título personal y pre-ocupado,
Enero de 2009
Quien colabore para que este texto se mantenga
visible merecerá ser alimentado en el Pritaneo.
[1] Para lo que sigue, entiéndase totalitarismo en un sentido amplio. Así, con totalitarismo no me refiero a regímenes políticos de concentración de poder a nivel estatal, sino a una tendencia a imponer las propias ideas sobre totalidades, anulando el pluralismo. Las apropiaciones ilegítimas propias de la actitud totalitaria se muestran habitualmente en el abuso en su discurso de términos como "todos", "total", etc.
[2] Michel Foucault. ¿Qué es la Ilustración ?, en Estética, ética y hermenéutica. Paidós Básica, Barcelona, 1999, páginas 346 y 352. En este mismo texto (página 348) se matiza: «Esa crítica no pretende hacer posible la metafísica convertida por fin en ciencia; busca relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la libertad. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo efectuado en los límites de nosotros mismos debe, por un lado, abrir un dominio de investigaciones históricas y, por otro, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para captar los puntos en que el cambio es posible o deseable, como para determinar la forma precisa que se ha de dar a dicho cambio. Es decir, esta ontología histórica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales. De hecho, ya se sabe por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad para ofrecer programas de conjunto de otra sociedad, de otro modo de pensar, de otra cultura, de otra visión del mundo, en realidad no han llevado sino a reconducir las más peligrosas tradiciones [...], a las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX».
[3] Tzvetan Todorov. El espíritu de la Ilustración. Círculo de Lectores. Galaxia Gutemberg. Barcelona, 2008. Por comodidad del lector, se evita citar todas las referencias al texto, que son muchísimas.
[4] Cualquier Robin Hood adolescente que quiera ascender a rango de Mesías debería tener en cuenta esto: no tomarse las críticas como algo personal, pues, del mismo modo que la Verdad le ha elegido a él como medio para manifestarse, podría haber elegido a cualquier otro (lo contrario es indemostrable).
[5] Traduciendo a dialecto "focaultiano": «Nada más inconsistente que un régimen político indiferente a la verdad; pero nada más peligroso que un sistema político que pretenda prescribir la verdad. [...]. La tarea del decir verdadero es un trabajo infinito: respetarla es una obligación que ningún poder puede economizar. A reserva de que imponga el silencio de la servidumbre». Michel Foucault. El cuidado de la verdad, en Estética, ética y hermenéutica. Paidós Básica, Barcelona, 1999, página 380.
[6] Tzvetan Todorov. Op. cit. p. 25. Esta idea también se encuentra en Foucault, ¿Qué es la Ilustración ? en Estética, ética y hermenéutica, p.345: «el hilo que nos puede ligar de esta manera a la Aufklärung no es la fidelidad a elementos de doctrina, sino más bien la reactivación permanente de una actitud; es decir, de un éthos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico».
[7] Kant, I. Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración ?. Citado por Todorov, Op. cit. p. 41.
[8] «El problema para mí está en evitar esta cuestión, central para el derecho, de la soberanía y de la obediencia de los individuos sometidos a ella, y en hacer ver, en lugar de la soberanía y de la obediencia, el problema de la dominación y del sometimiento. Siendo ésta la línea general del análisis, eran necesarias un cierto número de precauciones de método para intentar desarrollarlo. Primeramente ésta: no se trata de analizar las formas reguladas y legitimadas del poder en su centro, en lo que pueden ser sus mecanismos generales y sus efectos constantes. Se trata, por el contrario, de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos». Michel Foucault. Curso del 14 de enero de 1976 en Microfísica del poder. La Piqueta , Madrid, 1979, página 142.
[9] Condorcet, Cinq Mémoires sur l'instruction publique. Citado por Todorov. Op. cit. p. 48.
[10] En el manifiesto de la Asamblea de Estudiantes de Filosofía de Valencia, ya citado en el texto, podemos leer: «exigimos el mantenimiento y aumento de las becas tradicionales a fondo perdido [...]. Demandamos pues un modelo de financiación totalmente público». Entonces, si queremos hablar de la ubre, deberíamos hablar de la vaca completa, e incluso consultar y considerar competentes, aunque sólo sea por cortesía, a los ganaderos que la alimentan.
[11] En la misma línea de exceder lo intolerable, mis propios ojos han podido ver dentro de la Facultad de Filosofía una caja para recoger donativos con el rótulo «impuesto revolucionario». Cada vez que, al cambiar de aulario, paso por delante del monumento a un miembro de la Universidad asesinado, me convenzo más de que esta jerga no debería tener lugar en este campus. Seguro que la asamblea será capaz de imponer (por votación) otros términos menos insensibles. Cien metros son demasiado poco para tanto relativismo.
[12] Tzvetan Todorov. Op. cit. p. 73.
[15] Asamblea de Estudiantes de Filosofía. ¿Qué sabes del nuevo plan educativo?.
[16] Véase la excelente exposición del tema que hace Diego Gracia en Fundamentos de Bioética, Editorial Triacastela, Madrid, 2007.
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