Lo que en el fáctico “estado de interpretado” del “ser ahí” es ónticamente
tan conocido que ni siquiera nos fijamos en ello, alberga en sí bajo el
punto de vista ontológico-existenciario enigma sobre enigma[1].
Todo lo que esencia […] se mantiene en todas partes oculto el mayor tiempo posible.
Sin embargo, desde el punto de vista de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que
precede a todo: lo más temprano […] Para el hombre, lo inicialmente temprano es lo
último que se muestra. De ahí que en la región del pensar, un esfuerzo por pensar del todo,
de un modo aún más inicial, lo pensado inicialmente, no sea una voluntad insensata de
renovar lo pasado sino la sobria disposición a asombrarse ante la venida de lo temprano[2].
Las citas que abren este texto, procedentes de El Ser y el Tiempo y del artículo La pregunta por la técnica, de Martin Heidegger, son una precisa expresión del camino del pensar heideggeriano: en nuestra comprensión de término medio se nos muestra primero lo que en el orden filosófico es lo último[3], lo derivado, lo más superficial, y sólo mediante desvelamientos sucesivos podemos acceder a lo originario, a la condición de posibilidad de lo que inicialmente aparecía. El pensar propiamente es, entonces, un continuo ejercicio de paso atrás en busca de los supuestos de cualquier concepción, abandonando las perspectivas tanto de lo comprensible de suyo como de la teoría del conocimiento, a favor de un punto de vista más radical: el ontológico-existenciario.
En el caso que nos ocupa –el esclarecimiento de la articulación de existencia y metafísica a través de la idea de trascendencia– también encontramos primero una correspondencia accesible conceptualmente, que es posible por una relación más profunda (originaria, temprana, inicial, estructural) que un pensar del todo, hasta las últimas consecuencias, debería ser capaz de desocultar. Ahora bien, dado que la metafísica se ha ocupado tradicionalmente de la ontología, en la filosofía heideggeriana este desvelamiento de la relación entre existencia y metafísica tiene algo de circular, ya que afecta directamente al propio punto de vista ontológico-existenciario.
Surgen por tanto ante nosotros, irremediablemente entrelazadas, una serie de cuestiones que es preciso tematizar antes de continuar con el camino emprendido: ¿cuál es la analogía óntica-existencial entre filosofía y hombre? ¿Qué significan en el pensamiento de Heidegger los términos metafísica, existencia y trascendencia? ¿Cuál es la novedad de la ontología heideggeriana, del punto de vista ontológico-existenciario que cierra todos nuestros párrafos? Destejer este laberinto en el que todas estas preguntas se enredan en torno a la noción de existencia requiere una aproximación sucesiva alejada del esclarecimiento lineal demostrativo. No hay un hilo de Ariadna, sino un continuo errar –en ambos sentidos del término– que forma parte de manera insalvable del propio tema que se trata. La existencia está tanto al principio como al final: ella es el propio laberinto en el que siempre estamos ya.
Un posible recorrido comienza por explicitar la comprensión de la filosofía que podríamos calificar, abusando de la terminología heideggeriana, como de término medio, para después descubrir los supuestos ocultos que operan en ella mediante la estrategia lógica del paso atrás[4]. Simétricamente, después debería ser posible explicar reconstructivamente, desde lo ganado en este pensar radical, las analogías recurrentes que se dan entre la filosofía y el hombre.
Así, la relación entre filosofía y hombre que es comprensible de suyo está presente ya en el gesto que da comienzo a la filosofía misma: la mayéutica, el preguntar socrático. En él se hace visible que la filosofía nace en correspondencia con la vida de los hombres[5], con una necesidad de elaborar la perplejidad que les produce el inquietante no saber, en especial a propósito del ser del hombre mismo. Este primer movimiento de la filosofía es ya un trascender[6], que aquí pretende desbordar los límites del saber establecido, de lo dado por conocido –del prejuicio en la creencia–, poniendo a la vista la falta de rigor de los supuestos básicos de la cultura (sofista) del momento. La filosofía que desarrolla este preguntar (qué es el bien, lo bueno, lo verdadero) va a la búsqueda de un saber fundamentado, de un suelo firme (grund) sobre el que construir el edificio del conocimiento, interrogando por el qué es –esencia– de cada cosa que es –existente– desde la razón humana. La parte de la filosofía en que se trata de estos fundamentos, de los principios básicos de la realidad, es la metafísica.
Tradicionalmente, la metafísica se ha ocupado principalmente de dos temas: la ontología (del ente en cuanto ente) y la teología (el ser pensado como ente supremo, como causa primera de la realidad). Ahora bien, para Heidegger, la metafísica así planteada –estructura onto-teológica incapaz de ver la diferencia óntico-ontológica[7]– no alcanza lo radical, ya que la búsqueda del fundamento planteada desde la razón deriva en un regreso al infinito de la fundamentación (horizontal) que sólo puede ser detenido lógicamente mediante la introducción de un ente supremo (vertical) que actúe como causa primera.
Para evitar esta lógica perversa, Heidegger introduce, con El ser y el tiempo, un cambio de perspectiva desde el qué es hacia el que es –desde la esencia a la existencia–, que, basada en la premisa de que el ente que es capaz de la pregunta metafísica no es un ente cualquiera, sino un señalado ente que ya comprende el sentido del ser, le permite retroceder hacia algo más originario que la razón (no tanto irracional como prerracional), hacia un modo de relacionarse con las cosas que sea distinto del ver teórico[8]. Esta precomprensión es originaria tanto en sentido de anterior como también de fundamento: de ella brota la posibilidad misma del preguntar y del forjar conceptos[9].
El movimiento de desfundamentación que Heidegger opera sobre la metafísica (elimina la causa primera, la teología[10], reduciendo la metafísica a ontología) al situar la comprensión (sin fundamentación) como origen de la posibilidad del conocimiento (fundamentado racionalmente) discurre en paralelo a la desfundamentación del propio hombre, al que se priva de “naturaleza” con la posición de un modo de ser del hombre también original con respecto a la noción de sujeto (racional): el Dasein, traducido por José Gaos como “ser ahí”, determinado por la existencia. Este ente queda señalado porque en su comprender el ser le va su ser mismo: es el ente capaz de preguntar, precisamente porque ya siempre es comprendiendo. La esencia del hombre es la existencia, su qué es es que es.
De este modo, queda trazada la diferencia esencial que establece la filosofía de Heidegger, entre el existente –el “ser ahí”– y los demás entes que no necesitan ser ellos mismos, que propone nuevos modos de ser, los existenciarios, distintos de las categorías que hasta ahora habían dominado la metafísica: «Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos requieren que se les pregunte primariamente en cada caso de distinto modo: un ente es un “quién” (existencia) o un “qué” (“ser ante los ojos” en el sentido más lato)» [ST57].
En el “ser ahí” se borra la diferencia entre lo óntico (relativo al ente) y lo ontológico (relativo al ser del ente): es el ser ónticamente ontológico, el ente señalado («El “ser ahí” funciona como el ente al que hay que preguntar sobre su ser con fundamental anterioridad» [ST24]) que comprende el ser en su existir. El ser ahí se comprende a sí mismo a través de su existencia –una responsabilidad óntica del “ser ahí”– dilucidada en el existir mismo: es la comprensión “existencial”. Ahora bien, es posible un preguntar teoréticamente por la estructura ontológica de la existencia, es decir, una comprensión “existenciaria” de la constitución del ser del ente que existe.
Llegados hasta aquí, queda claro cuál es la especificidad del punto de vista ontológico-existenciario como análisis teórico capaz de dar cuenta radicalmente de la especial posición óntico-existencial del hombre; y también cuál es el proyecto filosófico heideggeriano: «La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del “ser ahí”, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna» [ST49]. Se ha desvelado el fondo de la relación entre metafísica y existencia en el pensar heideggeriano: la metafísica surge de la especial situación del hombre, de su existencia como “ser ahí”, y retorna al mismo como tema fundamental de la misma.
Con esto hemos ganado la comprensión de la relación entre existencia y metafísica –como análisis de la estructura de la existencia–. Para desvelar cómo esta relación es articulada por la trascendencia, será preciso entrar filosóficamente en la estructura fundamental de la existencia del “ser ahí” hasta descubrir su sentido existenciario en la “cura” o preocupación (Sorge), en la caracterización de la existencia humana como proyecto. Para ello será necesario realizar en primer lugar un recorrido por El ser y el tiempo, obra en la que Heidegger tematiza la existencia en este sentido, para después, con lo ganado aquí, acceder a la articulación de la existencia con la metafísica en torno a la común falta de fundamento desarrollada en ¿Qué es metafísica?[11].
Antes de adentrarse en la “cura” como unidad del todo estructural del ser “ahí”, en El ser y el tiempo Heidegger realiza un análisis de los constituyentes igualmente originarios de esta estructura total. No es este el lugar para una exposición detallada de los mismos, por lo que de los existenciarios resultantes de esta investigación de los elementos (con igual originalidad) de esta estructura total que es el “ser en el mundo”[12] –el “ser cabe el mundo” (“curarse de”), el “ser con” (“procurar por”), el “ser sí mismo” (“quién”) y el “ser en” (“encontrarse”, “comprender” y “habla”)– pasamos directamente al “ser en”.
En el análisis del “ser en” como esencial “estado de abierto”, al estudiar el “encontrarse” (la apertura afectiva del mundo), Heidegger presenta la condición de Geworfen, que Gaos traduce como “estado de yecto” del “ser ahí” en su “ahí”[13] (y Rivera traduce como condición de arrojado de este ente en su Ahí), y junto a él la idea de “facticidad”[14], como carácter existenciario de lo absolutamente contingente. Igualmente, al estudiar el “comprender” es abierta la significatividad –fundada en el “por mor de qué”–, pero sobre todo «la forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”. El “ser ahí” no es algo “ante los ojos” que posea además como dote adjetiva la de poder algo, sino que es primariamente “ser posible”. El “ser ahí” es en cada caso aquello que él puede ser y tal cual él es su posibilidad» [ST161] (evidentemente aquí se incluye la posibilidad del ser por mor de sí mismo). Esta posibilidad, este “ser posible”, que es radicalmente diferente de la vacía posibilidad lógica, es la más original determinación ontológica del “ser ahí”. Uniendo el “estado de yecto” y el “ser posible”, tenemos que el “ser ahí” es «posibilidad yecta» [ST161], es responsabilidad y por tanto capaz de perderse.
El comprender abre al “ser ahí” sus posibilidades porque tiene la estructura existenciaria de la “proyección”: «el “ser ahí” se comprende siempre ya y siempre aún, mientras es, por posibilidades […] El comprender es, en cuanto proyectar, la forma de ser del “ser ahí” en que éste es sus posibilidades en cuanto posibilidades. En razón de la forma de ser constituida por el existenciario de la proyección, es el “ser ahí” constantemente “más” de lo que es efectivamente» [ST163]. La estructura de la proyección en cierto modo nos anticipa ya la conexión con la idea de trascendencia que andábamos buscando en la “cura”: puesto que el “ser ahí” se comprende a sí mismo como posibilidades de ser –esto o lo otro–, como proyecto, está siempre más allá de, es decir, trascendiendo, lo que él mismo efectivamente es como cosa presente –tanto en el sentido temporal de ahora como en el sentido gnoseológico de “ante los ojos".
Ahora bien, esta proyección puede hacerse sobre la comprensión inmediata y regular del mundo[15] (comprender impropio) o bien sobre el sí mismo (comprender propio). En la comprensión impropia, aunque genuina, tiene lugar la interpretación, y junto a ella el fenómeno del sentido como un existenciario del ser ahí articulado en el habla: «tiene que concebirse el sentido como la armazón existenciario-formal del “estado de abierto” inherente al comprender […] Sólo el “ser ahí” puede, por ende, tener sentido o carecer de él» [ST170]. El comprender e interpretar del “ser ahí” cotidiano, en la forma de ser del “uno”, se mueven dentro de lo que Heidegger llama el “estado de interpretado” (“habladurías”, “avidez de novedades” y “ambigüedad”) del “ser ahí”, que «regula y distribuye las posibilidades del comprender del término medio y del correspondiente encontrarse» [ST187], y al cual resulta imposible sustraerse. Contra él se desarrolla el genuino comprender, pero inmediata y regularmente cierra el “estado de interpretado” el comprender en el modo del desarraigo, que constituye la cotidiana realidad del “ser ahí”: «En lo comprensible de suyo y seguro de sí del “estado de interpretado” del término medio está, empero, entrañado que gracias a su amparo le permanezca oculta al “ser ahí” mismo del caso la “inhospitalidad” de ese flotar en el aire en que puede volar hacia una creciente falta de base» [ST189].
Va así apareciendo ya la idea de que los fenómenos de significatividad y sentido cotidianos funcionan como un suelo falso que esconde al hombre su verdadera falta de fundamento último, de una base explicativa independiente de su propio existir proyectándose y trascendiéndose. La historia de la metafísica tradicional no sería más que un intento de elaboración conceptual de este ocultamiento, y la perspectiva ontológico-existenciaria la manera de ponerlo a la vista.
En su estado cotidiano, el “ser ahí” se encuentra absorbido en el mundo del que se ocupa, perdido en la publicidad del “uno”, olvidado de sus posibilidades más propias: es el “estado de caído”, la caída del “ser ahí” en el “no ser él mismo”, en un extrañador aquietamiento (radicalmente distinto de la inactividad) en el ser impropio que no necesita del comprender encontrándose propio. De todo esto resulta el derrumbamiento[16] en la falta de base del ser impropio en el uno, que aleja al “ser ahí” de su ser propio hacia el “torbellino” de la vida concreta. Ahora bien, «el “ser ahí” sólo puede caer porque le va el “ser en el mundo” encontrándose y comprendiendo. Y a la inversa, no es la existencia propia nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino existenciariamente sólo un modificado empuñar ésta» [ST199].
Con el análisis realizado hasta aquí, según el cual el “ser ahí” es en la forma de ser de la condición de arrojado (yecto), es decir, es sus posibilidades mismas y se proyecta en (se comprende en y por) ellas, ya podemos acceder a la cura, la preocupación (Sorge), como el todo que da unidad al “ser en el mundo”. Es en la preocupación, y no al revés, donde se fundan los fenómenos de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El encontrarse, el estado de ánimo, que abre la comprensión de esta unidad de la cura es la angustia[17], que elimina la significatividad, la posibilidad de comprenderse por el mundo y el público estado de interpretado, arrojando al “ser ahí” contra su poder ser propio singularizado, contra su responsabilidad de elegirse y empuñarse a sí mismo. Una vez puesta de manifiesto la falta de base, el no-ser, de la cotidianidad, queda a la vista para el “ser ahí” la inhospitalidad (“no en su casa”) que propiamente lo constituye: «hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario» [ST210].
Desde el primer esbozo del análisis de la existencia [ST53], Heidegger presentaba al “ser ahí” como «un ente al que en su ser le va este mismo» [ST212]. La aclaración ontológica de este «le va» como proyección de posibilidades abre lo que Gaos traduce como estructura del “pre-ser-se” (y Rivera como anticiparse-a-sí): «el “se ahí” es para sí mismo en su ser y en cada caso ya previamente. El “ser ahí” es siempre ya “más allá de sí”, no como un conducirse relativamente a otros entes que él no es, sino como “ser relativamente al ‘poder ser’” que es él mismo» [ST212]. Por supuesto, esta estructura se refiere siempre a un “ser-ya-en el mundo”, el existir es siempre fáctico y absorbido en el mundo, cadente “ser cabe” huyendo de la inhospitalidad. Con esto, ya puede Heidegger enunciar el significado ontológico de Sorge (cura en Gaos, cuidado en Rivera): «“pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)”» [ST213] [18].
Esta estructura existenciaria, la cura, es ontológicamente original, es un a priori de cualquier posición y conducta, ya sea ésta teórica o práctica –el tema del vivir óntico sólo puede desarrollarse a partir de la cura, tiene en ella su raíz–. El resto de análisis filosóficos son derivados de la perspectiva ontológico-existenciaria: «la imposibilidad de concebir al ente de la forma de ser del “ser ahí” por la “realidad” ni la sustancialidad es lo que hemos enunciado con la tesis: la sustancia del hombre es la existencia» [ST233].
La estructura de la cura, sin embargo, no queda completa sin considerar su temporalidad: «en el “ser ahí” siempre “falta” aún algo que como “poder ser” de él mismo no se ha hecho real todavía» [ST258]. El “ser ahí” siempre está inconcluso, nunca está entero, nunca es una totalidad (pero no en el sentido en que una fruta todavía no está madura): con la perspectiva de la temporalidad, de que el ser es tiempo, se abre la filosofía de la finitud, como imposibilidad de plenitud[19], y sobre todo la posibilidad más extrema y a la vez más propia –la muerte–. De nuevo la angustia es el estado de ánimo capaz de abrir la amenaza de la muerte: «Todo comprender es un encontrarse. El estado de ánimo pone al “ser ahí” ante el “estado de yecto” de su “hecho de que es ahí”. Mas el encontrarse capaz de mantener patente la amenaza constante y absoluta que para el ser más peculiar y singularizado del “ser ahí” asciende de este mismo, es la angustia. En esta se encuentra el “ser ahí” ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia […] El “ser relativamente a la muerte” es en esencia angustia» [ST289-290][20].
Esta angustia ante la posibilidad de no ser que representa la muerte, sin embargo no es el único lugar en que se hace patente la falta de fundamento que amenaza la existencia. También en el fenómeno de la conciencia como vocación de la cura, la inhospitalidad de la singularización yecta persigue al “ser ahí” y “amenaza su estado de perdido” olvidado de sí mismo. En la vocación de la conciencia surge el tema de la deuda y del existenciario ser deudor como «ser el fundamento de un ser determinado por un “no” –es decir, “ser el fundamento” de un “no ser”» [ST308-309]. El carácter de este “no” es el de no ser por sí mismo, sino despedido a sí mismo para ser como ser del fundamento. La proyección, y en consecuencia la cura, como elegir una posibilidad y no las otras posibilidades abiertas, está atravesada –constitutivamente, y no como deficiencia por respecto a un ideal– por el “no ser”.
«El sentido del ser del “ser ahí” no es otra cosa, que flote en el vacío y “fuera” de él mismo, sino el “ser ahí” mismo, que se comprende a sí mismo» [ST352]. El hombre, por tanto, como ente arrojado –es decir, sin origen ni destino– es en su existir comprendiendo el ser el fundamento de sí mismo, o, lo que es lo mismo, no hay un ente otro que sea el fondo sobre el que su existir se haga posible y al que se pueda referir en busca de estabilidad. Para ser ha de ser, trascenderse poniéndose a sí mismo como soporte de sí mismo, empuñar su ser como único asidero propiamente posible.
Como ya se había adelantado, el sentido (como fondo sobre el que se hace posible) de la cura propia es la temporalidad: «La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo así originalmente la totalidad de la estructura de la cura […] La temporalidad es el original “fuera de sí” en y para sí mismo. Llamamos, por ende, a los caracterizados fenómenos del advenir, el sido y el presente los “éxtasis” de la temporalidad» [ST356]. La temporalidad, por tanto, como condición de posibilidad[21] de la estructura de la cura, del proyectarse fuera de sí en lo que todavía no es y puede no ser, es el sentido mismo de la trascendencia que somos. Por ello, el tiempo decisivo de la trascendencia es el futuro: «el advenir tiene una primacía dentro de la unidad extática de la temporalidad original y propia […] El fenómeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir» [ST357]. Y por ello la finitud es la característica definitoria de la temporalidad original (mientras que el tiempo del ahora infinito[22] es impropio, una ocultación de la inhospitalidad): «el advenir propio y original es el “a sí”, a sí, existiendo como la irrebasable posibilidad del “no ser” […] El “advenir a sí” propio y original es el sentido del existir en el “no ser” más peculiar» [ST357].
Ya queda abierta la comprensión de la relación entre existencia y trascendencia en torno a la idea de un “poder ser” propio que no busca su fundamento fuera de sí, sino en sí mismo. La trascendencia se revela entonces como un ir más allá del “no ser”, de la insignificatividad de los entes del mundo en que nos absorbemos (de lo que llamamos realidad), para existir en la comprensión del ser que somos nosotros mismos (la existencia): «La insignificatividad del mundo abierta en la angustia desemboza el “no ser” de lo susceptible de que se cure de ello, es decir, la imposibilidad del proyectarse sobre un “poder ser” de la existencia fundado primariamente en aquello de que se cura. El desembozar esta imposibilidad significa, empero, un alumbrar la posibilidad de un “poder ser” propio» [ST371-372]; «La angustia libra de las posibilidades encintas de “no ser” y permite quedar libre para las propias» [ST373].
Lo ganado hasta aquí, en la lectura de El ser y el tiempo, es esto: la existencia, como ser fundamento y fundamentado más allá de la presente –en sus dos sentidos– realidad[23] de los entes, es trascendencia.
Llegados a este punto, es momento de recorrer la conferencia ¿Qué es metafísica?, ya en busca de la articulación original que Heidegger ofrece de sus conceptos de existencia y metafísica a través del de trascendencia. Este texto no se construye en torno a la existencia, sino a la nada, presentada inicialmente como aquello de lo que prescinde la ciencia, que absorbida en lo ente «no quiere saber nada de la nada» [QM18]. El ser y el tiempo ya nos había presentado la nada como la posibilidad de “no ser” abierta por el encontrarse fundamental de la angustia, y ¿Qué es metafísica? incide de nuevo sobre este abrir a partir de la experiencia, más originario que el conocer del entendimiento.
En la angustia desaparecen los apoyos, las referencias intramundanas, y se revela la nada en la que «estamos suspensos» [QM27]. La angustia, al eliminar la significatividad del mundo por relación a la cual nos comprendemos impropiamente, nos deja ante la desnuda existencia que propiamente somos. La angustia, por tanto, lleva «a cabo la transformación del hombre en su ser-aquí», es decir, sitúa al hombre óntico ante su ser ontológico, ante su propia condición de posibilidad.
La presentación de la nada se produce «a una» con lo ente en su totalidad, precisamente como el desaparecer, el escaparse, de lo ente en su totalidad. «Este remitir que rechaza […] es la esencia de la nada: el desistimiento» [QM24], el cual abre lo ente como tal en su originalidad: es ente y no nada. Lo originario, lo primario es la nada, y lo derivado, lo abierto por ella, es el ente.
Así, «ser-aquí significa: estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente en su totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia» [QM31-32]. Es la nada, su desistir, lo que permite que se nos manifieste lo ente. «El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia escondida es la superación de lo ente en su totalidad: la trascendencia» [QM37].
Y aquí se enredan los dos hilos conductores de la existencia y la metafísica. Precisamente la metafísica es el preguntar más allá de lo ente, la pregunta por su sobrepasamiento, que ocurre en la pregunta por la nada como perteneciente al ser de lo ente. «El ir más allá de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir más allá es la propia metafísica. Es eso lo que explica y determina el que la metafísica forme parte de la ‘naturaleza del hombre’ […] La metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo» [QM42].
Ahora bien, esta relación entre existencia y metafísica –como preguntar teórico por la existencia– no es simétrica, sino que da prioridad a la existencia. Por un lado, la existencia no necesita del comprender existenciario (teórico) y para ser le basta con la comprensión existencial: «La cuestión de la existencia nunca puede liquidarse sino por medio del existir mismo. La comprensión de sí mismo que lleva la dirección en esto la llamamos “existencial” […] Para liquidarla no se ha menester de “ver a través” teoréticamente de la estructura ontológica de la existencia» [ST22]. Por otro lado, el comprender existenciario necesita inexcusablemente de la precomprensión del ser y de la existencia óntica misma: «La analítica existenciaria, por su parte, tiene en último término raíces existenciales, es decir, ónticas. Sólo tomando el preguntar filosófico mismo existencialmente o como posibilidad de ser del “ser ahí” existente en cada caso, hay la posibilidad de que se abra la existenciariedad de la existencia y la posibilidad de atacar los problemas ontológicos con suficiente fundamento» [ST23].
Por tanto, lo originario es la existencia trascendente, de donde todo surge y a donde todo retorna, y lo derivado la filosofía: «El ser y su estructura están por encima de todo ente y de toda posible determinación de un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y simplemente. La transcendencia del ser del “ser ahí” es una señalada transcendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (“estado de abierto” del ser) es veritas trascendentalis […] La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del “ser ahí”, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna» [ST48-49][24].
Una vez hemos accedido a la relación ontológico-existenciaria entre existencia y filosofía a través de la trascendencia, se puede emprender el viaje de vuelta y comprender en base a ella la relación óntico-existencial entre hombre y filosofía.
Cobra ahora sentido la trascendencia del presente que supone el carácter de inactualidad, de intempestividad, de la filosofía, que -utilizando la expresión de Hegel- como el búho de Minerva sólo levanta su vuelo al atardecer. Cobra también sentido la trascendencia de la utilidad que representa el «quehacer» filosófico. También la autonomía como pretensión de la filosofía de trascender todos los supuestos. Y la trascendencia de los códigos científicos, las reglas del experimento, para abrirse a la experiencia vital. Y el trascender lo académico, para surgir como vocación. Y el trascender las propias definiciones sobre qué sea filosofía: como la vida sólo acontece en el existir, la filosofía sólo se hace posible en el propio filosofar. Contagiada del carácter arrojado de la existencia, del trascender los fundamentos (origen y telos) no hay una introducción a la filosofía, en la filosofía ya siempre se está: es nuestra manera de desocuparnos para mirar al hueco que somos, de asomarnos al abismo sobre el que nos sostenemos.
[1] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2001, p.401. Traducción de José Gaos. En lo que sigue, por lo conocido del texto, se explicitará sólo la paginación de las citas literales, mediante la abreviatura ST.
[2] Heidegger, Martin, La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos, Ediciones de Serbal, Barcelona, 2001, p.21.
[3] En este sentido se puede leer la cita de Hegel que hace Heidegger en ¿Qué es metafísica?, Alianza Editorial, Madrid, 2009, p.13: «Según Hegel –desde el punto de vista del sano sentido común- la filosofía es el “mundo al revés”».
[4] «en todo ver errado hay desembozadas también indicaciones acerca de la “idea” original del fenómeno» [ST306].
[5] La Metafísica de Aristóteles comienza con las conocidas palabras: «Todos los hombres por naturaleza desean saber» (traducción de Tomás Calvo).
[6] Para el sentido del término trascender se utiliza la definición dada por Kant –aunque para denunciar una ilusión–: «Entiendo por verdaderos principios trascendentes aquellos que nos incitan a derribar todos los postes fronterizos y a adjudicarnos un territorio nuevo que no admite demarcación alguna». Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Taurus, Madrid, 2005, p.299. (A296/B352).
[7] «El ser de los entes no “es” él mismo un ente» [ST15].
[8] «Nos movemos ya siempre en cierta comprensión del ser […] Esta comprensión del ser, de “término medio” y vaga, es un factum» [ST15].
[9] «el comprender en general […] no es un tener noción oriundo de un proceso de conocimiento, sino una forma de ser originalmente existenciaria que hace posible todo conocimiento y noción» [ST140].
[10] «La afirmación de “verdades eternas”, así como la confusión de la “idealidad” fenoménicamente fundada del “ser ahí” con un sujeto absoluto ideado, cuentan entre los restos de teología cristiana que quedan dentro de los problemas de la filosofía y se hallan aún muy lejos de estar radicalmente eliminados de estos problemas» [ST251].
[11] Heidegger, Martin, ¿Qué es metafísica?, Alianza, Madrid, 2009. En lo que sigue se explicitará sólo la paginación de las citas literales, mediante la abreviatura QM.
[12] «“Ser” como infinitivo del “yo soy”, es decir, comprendido como existenciario, significa “habitar cabe…”, “ser familiarizado con…” “Ser en” es, según esto, la expresión existenciaria formal del ser del “ser ahí”, que tiene la esencial estructura del “ser en el mundo”» [ST67], «se usa la expresión “curarse de” en la presente investigación como un término ontológico (un existenciario) para designar el ser de un posible “ser en el mundo” […] el “ser ahí” es ontológicamente comprendido, “cura”. Por ser esencialmente inherente al “ser ahí” el “ser en el mundo”, es su “ser relativamente al mundo” en esencia “curarse de” […] No es que el hombre “sea” y encima tenga un óntico habérselas relativamente al “mundo”, el cual se agregaría el hombre a sí mismo ocasionalmente. El “ser ahí” no es nunca “inmediatamente” un ente exento de “ser en”» [ST69-70].
[13] «Este carácter del “ser ahí”, embozado en cuanto a su de dónde y su adónde, pero tanto menos embozado en sí mismo, antes bien “abierto”, este “que es”, lo llamamos el “estado de yecto” de este ente en su “ahí”, de tal suerte que en cuanto es un “ser en el mundo”, es el “ahí”. La expresión “estado de yecto” busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad. El “que es y ha de ser” “abierto” en el “encontrarse” del “ser ahí” no es ese “que es” que se expresa ontológico-categorialmente en la “efectividad” inherente al “ser ante los ojos”» [ST152].
[14] «La efectividad del factum “ser ahí”, factum que es en cada caso cada “ser ahí”, la llamamos su “facticidad” […] El concepto de facticidad encierra en sí el “ser en el mundo” de un ente “intramundano”, de tal suerte que este ente pueda comprenderse como siendo su “destino” estar vinculado con el ser de los entes que le hacen frente dentro del mundo que es peculiar de él» [ST68].
«La “facticidad” no es la “efectividad” del factum brutum de algo “ante los ojos”, sino un carácter del ser del “ser ahí” acogido en la existencia, aunque inmediatamente repelido» [ST152].
[15] «Llamamos a la forma de ser media del “ser ahí”, en que éste se mantiene inmediata y regularmente, la cotidianidad» [ST359].
[16] «Los fenómenos señalados, de la tentación, el aquietamiento, el extrañamiento y el enredarse en sí mismo, caracterizan la específica forma de ser de la caída. Llamamos a este “estado de movimiento” del “ser ahí” en su ser peculiar, el “derrumbamiento”. El “ser ahí” se derrumba de sí mismo en sí mismo, en la falta de base y el “no-ser” de la cotidianidad impropia. Pero este derrumbamiento le resulta oculto por obra del público “estado de interpretado”, dado que resulta interpretado como “exaltación” y “vida concreta”» [ST198].
[17] Puesto que la angustia es objeto de análisis en otro lugar no se incide aquí sobre su importante papel.
[18] «anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo)» en la traducción de Rivera.
[19] «el finar como concluirse no encierra en sí el llegar a la plenitud» [ST267]
[20] En el mismo sentido, en [ST301] podemos leer: «La inhospitalidad se desemboza propiamente en el fundamental encontrarse de la angustia, y en cuanto “estado de abierto” más elemental del “ser ahí” yecto pone al “ser en el mundo” de éste ante la nada del mundo, ante la cual se angustia el “ser ahí” en la angustia por el más peculiar “poder ser”».
[21] «La unidad extática de la temporalidad, es decir, la unidad del “fuera de sí” en los éxtasis del advenir, el sido y el presente, es la condición de posibilidad de que sea un ente que existe como su “ahí”» [ST379].
[22] «La temporalidad horizontal-extática se temporacía primariamente desde el advenir. La comprensión vulgar del tiempo, por lo contrario, ve el fenómeno fundamental del tiempo en el ahora» [ST460].
[23] “realidad” en el sentido de “ante los ojos”.
[24] Así, en mi opinión, sólo la existencia mantiene su carácter de arrojada, de tener oculto el origen y el destino, de carecer de fundamento, mientras que la filosofía-metafísica encuentra su suelo en la existencia misma, por más que esta penda sobre la nada.
