Me ha pedido un amigo que escriba algo en torno al tema "Miradas para un Nuevo Paradigma" para un seminario sobre Arquitectura y Pensamiento.
Ingenuamente le he ofrecido las primeras Notas de un modesto trabajo que he iniciado en torno a la posibilidad de una nueva metódica histórica -inspirada en los hallazgos nietzscheanos recogidos por Foucault- para la propia arquitectura, que permita «distinguir en ella dos cosas: por un lado, lo relativamente duradero [...], el uso [...], una secuencia rigurosa de procedimientos; por otro lado, lo fluido en ella, el sentido, la finalidad, la expectativa vinculada a la ejecución de tales procedimientos»[1]. Y a partir de aquí (si es que consiguiese llegar alguna vez), siguiendo el «principio más importante para toda especie de ciencia histórica»[2] acometer la difícil tarea de descifrar el poder en el espacio arquitectónico. Evidentemente, el color de este trabajo es el gris[3].
Mi amigo amablemente me responde: sí..., está muy bien..., pero escríbeme algo relacionado con el presente y en torno al tema Miradas para un Nuevo Paradigma.
Yo, que sé que me lo pide no porque sea arquitecto (ya nadie confía en los arquitectos) sino por ser estudiante de filosofía (hoy hay una nueva valoración de la filosofía, pero quizá sólo por creerla prima lejana del misticismo), intento justificarme para evitar escribir este texto desde el punto de vista de la filosofía. Y es que la filosofía es intempestiva -utilizando la expresión nietzscheana-, inactual -utilizando la expresión de Heidegger-, como el búho de Minerva sólo levanta su vuelo al atardecer -utilizando la expresión de Hegel-; para poder trabajar de forma auténtica necesita una distancia que la aleje de las urgencias del presente.
Como mi amigo insiste, y yo no quiero ser descortés, a modo de bienvenida a una actividad que nace con buenas intenciones, trataré de dar algunas pinceladas en torno a una crítica superficial de la posibilidad misma de un seminario sobre Arquitectura y Pensamiento centrado en las Miradas para un Nuevo Paradigma, entendido éste como un síntoma de lo que Ortega entiende como la posición esencial del hombre: la desorientación.
Sobre lo que para mí significa "arquitectura" ya se ha dicho algo en las mencionadas Notas para una posible historia de la arquitectura. Para lo que significa "pensamiento", me remito al texto de Heidegger Qué significa pensar, donde se insiste en la prevención contra dos tentaciones del pensar: el "desde dónde" y el "a dónde", el origen y la meta, el principio y el final, la que cree que la verdad está en el punto de partida y la que espera la revelación del último minuto; lo decisivo es el "entre", el curso del discurso sin un trayecto prefijado, el camino del preguntar pensante como un compromiso vital con la desorientación, siempre interior a su propia construcción, provisional, modesto y perplejo: somos un diálogo infinito. Este "pensar" está marcado por la soledad, que no es aislamiento ni introspección, sino una esforzada distancia respecto del propio presente y, sobre todo, del modo aceptado de ver las cosas: apertura de miras. Desde esta concepción del pensar, la visión, la "mirada" (que remite a la teoría, palabra que para los griegos significaba mirar) presupone un horizonte, un lugar y una perspectiva, que permitan el objetivo global de la orientación.
Estamos siempre ya en el pensamiento, estamos siempre ya en una mirada, y somos siempre ya excéntricos, arrojados fuera de nosotros mismos. La larga historia de nuestra cultura occidental, tras un primer momento teocéntrico (compromiso con la idea de un lugar privilegiado ocupado por una entidad privilegiada, que orienta una realidad que encuentra sentido en su referencia a ese centro inteligible) y un segundo momento antropocéntrico (que mantiene la centralidad que dota de sentido, pero ahora ocupada por un sujeto que proyecta racionalidad sobre la naturaleza), concluye -con Nietzsche- en un movimiento que abandona la lógica de la centralidad para dar paso a la lógica de la dispersión y la multiplicidad: la exsistencia del hombre es ya inevitablemente excéntrica, se le oculta el punto de partida y, a la vez, renuncia al sueño de la posibilidad de quedar encerrada en una identidad estable que clausure las perplejidades. Así, lo que desafina es la posibilidad de un Nuevo Paradigma.
"Paradigma", en su sentido de ejemplo a seguir, es un término que introdujo el filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn principalmente a través su revolucionario libro de 1962 La Estructura de las Revoluciones Científicas, junto a las ideas de ciencia normal, crisis de la ciencia normal y revolución científica[4]. El éxito de su concepción fue inmediato, y desde entonces no hay ningún filósofo de la ciencia que deje de lado la perspectiva histórica en sus trabajos, pero el fondo del planteamiento kuhniano ya no se lo cree nadie (se me concederá este punto sin más argumentación, pues este no es el lugar para desarrollarla). En cualquier caso, la idea de búsqueda de un nuevo paradigma en arquitectura, asociado inevitablemente a la noción de una nueva "arquitectura normal", resulta contradictorio con un compromiso con el auténtico pensamiento.
Si se quiere pensar -en el sentido expuesto, es decir, sin origen ni meta definida- de nuevo la arquitectura, habrá que asumir ya tanto la ausencia de paradigma (o, si se quiere, la presencia de una multiplicidad irreductible de paradigmas), pues la principal función del paradigma es bloquear el debate para permitir la producción acumulativa, como la imposibilidad e indeseabilidad de establecer uno nuevo.
[1] Nietzsche, Friedrich, Las genealogía de la moral. Un escrito polémico, Alianza Editorial, Madrid, 2008, p.102. En el mismo §13 del Segundo Tratado podemos seguir leyendo: «Nosotros suponemos [...] que el procedimiento mismo será algo más viejo, algo más antiguo que su utilización [...], que esta última ha sido introducida posteriormente en la interpretación de aquél (el cual existía ya desde mucho antes, pero era usado en un sentido distinto) [...]. En lo que se refiere ahora al segundo elemento [...], al elemento fluido, a su "sentido", ocurre que, en un estado muy tardío de la cultura (por ejemplo, en la Europa actual), el concepto [...] no presenta ya de hecho un sentido único, sino toda una síntesis de "sentidos": la anterior historia [...], la historia de su utilización para las más distintas finalidades, acaba por cristalizar en una especie de unidad que es difícil de disolver, difícil de analizar, y que, subrayémoslo, resulta del todo indefinible [...]: todos los conceptos en que se condensa semióticamente un proceso entero escapan a la definición; sólo es definible aquello que no tiene historia».
[2] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., p.99. . En el mismo §12 del Segundo Tratado podemos seguir leyendo: «Pero todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función; y la historia entera de una "cosa", de un órgano, de un uso, puede ser así una ininterrumpida cadena indicativa de reinterpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual. El "desarrollo" de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa antes que un progressus hacia una meta, y menos aún un progreso lógico y brevísimo, conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la sucesión de precesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así como los resultados de contraacciones afortunadas. La forma es fluida, pero el "sentido" lo es todavía más...».
[3] Para conocer el sentido de este color, asumido por Foucault, véase Nietzsche, Friedrich, Op. cit., p.29. Los consejos ya están en Hegel, Fenomenología del espíritu, Prólogo, (IV. Lo que se requiere para el estudio filosófico): «es especialmente necesario que la filosofía se convierta en una actividad seria».
[4] Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1990. En la página 33 y siguientes define: «En este ensayo, "ciencia normal" significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior. En la actualidad, esas realizaciones son relatadas [...] por los libros de texto científicos [...] para definir los problemas y métodos legítimos en un campo de la investigación para generaciones sucesivas de científicos [...] "Paradigmas", término que se relaciona estrechamente con "ciencia normal". Al elegirlo deseo sugerir que algunos ejemplos aceptados en la práctica científica real -ejemplos que incluyen, al mismo tiempo, ley, teoría, aplicación e instrumentación- proporcionan modelos de los que surgen tradiciones particularmente coherentes de investigación científica [...] Los hombres cuya investigación se basa en paradigmas compartidos están sujetos a las mismas reglas y normas para la práctica científica. Este compromiso y el consentimiento aparente que provoca son requisitos previos para la ciencia normal, es decir, para la génesis y la continuación de una tradición particular de investigación científica». En la página 149 define: «las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible».
