Aún cuando todo el género humano concluyera
de forma definitiva que el Sol se mueve y que
el Sol se movería un ápice de su lugar, y esas conclusiones
seguirían siendo falsas y erróneas para siempre.[1]
David Hume
1. Introducción a la Investigación sobre el entendimiento humano
David Hume pretende ofrecer una filosofía anclada en la vida ordinaria, guiada siempre por el sentido común y los sentimientos naturales de la mente[2], renunciando «a todas las especulaciones que no caigan dentro de los límites de la vida común y de la práctica»[3] :
... haz que tu ciencia sea humana, de tal modo que pueda referirse directamente a la acción y la sociedad. El pensamiento abstruso y las indagaciones profundas yo las prohíbo, y severamente las castigaré con la melancolía pensativa que conllevan, la incerteza sin fin en que te envuelven, y con la fría recepción que tus pretendidos descubrimientos encontrarán cuando los comuniques. Sé un filósofo, pero, en medio de toda tu filosofía, sé todavía un hombre[4].
Aún así, Hume considera necesario sumergirse una última vez en las profundidades para realizar un análisis serio de la naturaleza del entendimiento humano que permita tanto trazar los límites del campo de conocimiento accesible al mismo como liberarlo de la superstición, con objeto de poder contribuir a una ciencia de la mente. Este propósito implica un presupuesto antropológico que resulta fundamental en la filosofía humeana, y especialmente para el tema central de este resumen crítico, que no es otro que el de la existencia de una naturaleza humana común y uniforme.
Para Hume, todos los materiales del pensamiento proceden de la sensibilidad (interna o externa), y estas percepciones de la mente se dividen entre impresiones (sentimientos y sensaciones) y pensamientos o ideas (reflexiones sobre los sentimientos y las sensaciones), que se conectan entre sí según tres principios: semejanza, contigüidad y causalidad[5].
Al mismo tiempo, los objetos de la razón clasifican en dos grupos: de un lado están las relaciones de ideas, accesibles al pensamiento con independencia de lo existente a través de afirmaciones intuitiva o demostrativamente ciertas, del otro lado las cuestiones de hecho y existencia, cuya evidencia de certeza es de naturaleza (no es una cuestión de grado) distinta[6].
Es aquí, en el análisis de los fundamentos de los razonamientos sobre las cuestiones de hecho y existencia que pretendan ir más allá de lo evidente a los sentidos y la memoria, donde encontramos otra de las tesis fundamentales de la filosofía humeana, decisiva para la argumentación sobre la libertad y la necesidad: «todos los razonamientos sobre cuestiones de hecho parecen fundados sobre la relación de causa y efecto, [...] constantemente se supone que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere a partir de él»[7]. Ahora bien, el conocimiento de esta relación no se obtiene de la razón (a priori), sino de la experiencia (a posteriori), y no a través de ningún razonamiento, sino de la costumbre o el hábito:
Toda creencia sobre cuestiones de existencia real se deriva meramente de la presencia de algún objeto a la memoria o a los sentidos, y de una acostumbrada conjunción entre este y algún otro objeto. [...] Todas estas operaciones son una especie de instintos naturales que ningún razonamiento o proceso del pensamiento y del entendimiento es capaz de producir ni de prevenir.[8]
Como esta operación de la mente por la que inferimos efectos semejantes de causas semejantes, y viceversa, es tan esencial a la subsistencia de toda criatura humana, no es probable que pudiera haber sido confiada a las falaces deducciones de nuestra razón. [...] Más conforme con la sabiduría ordinaria de la naturaleza es asegurar un tan necesario acto de la mente mediante algún instinto o tendencia mecánica que pueda ser infalible en sus operaciones, surgir con la primera aparición de la vida y el pensamiento, y ser independiente de todas las laboriosas deducciones del entendimiento.[9]
2. Proyecto compatibilista
Con estos elementos (orientar las reflexiones sólo hacia asuntos de la vida y la experiencia ordinaria, presupuesto de una naturaleza común a todos los seres humanos, relación de causa y efecto conocida por la experiencia a través de la costumbre), Hume se enfrenta, en
Este problema, la relación entre libertad -entendida como fundamento de la responsabilidad moral- y determinismo, que recorre toda la historia de la filosofía moral, admite dos posiciones básicas: el compatibilismo, que considera que la libertad y la determinación física por las leyes de la naturaleza no se oponen, y el incompatibilismo, que entiende que el determinismo y la libertad -entendida como fundamento de la responsabilidad moral- no pueden ser ambos verdaderos. Por supuesto, el incompatibilismo presentará dos vertientes principales, según se piense que las acciones libres y moralmente responsables existen y por tanto el determinismo no es cierto (libertarismo) o que el determinismo es verdadero y no existen tales acciones (determinismo estricto). Para una tercera posición, que creyese que no es cierto ni el determinismo ni el libertarismo, esta controversia carecería de interés.
Hume piensa que la salida de la controversia está a la vista, en la actitud de todos los seres humanos en su vida diaria, y que sólo se oscurece por la ambigüedad de las palabras empleadas en la disputa. Así, bastará con definirlas de forma inteligible por todos para que llegue el acuerdo.
Esta solución, para Hume, consiste en que tanto la necesidad como la libertad operan en la vida de los seres humanos, como demuestra nuestro actuar cotidiano en el mundo real. En sus propias palabras, su postura intelectual consiste en un «proyecto conciliador respecto a la cuestión de la libertad y la necesidad»[10].
Con objeto de argumentar su posición compatibilista, primero tratará de demostrar la validez de la «doctrina de la necesidad», es decir, la certeza del determinismo. Después definirá la libertad como opuesta a la coerción, y no a la necesidad como suelen considerar los libertaristas, de tal modo que sea compatible con el determinismo.
3. Doctrina de la necesidad
Para establecer que la necesidad opera en las acciones voluntarias (naturaleza moral), Hume recurre a la noción de necesidad que ya había sido analizada a propósito de las operaciones de la naturaleza física. En este sentido:
Nuestra idea, por consiguiente, de necesidad y causalidad surge por completo de la uniformidad que puede observarse en las operaciones de la naturaleza, en la que objetos similares están constantemente conjuntados entre sí, y la mente está determinada por la costumbre a inferir uno a partir de la aparición del otro. Estas dos circunstancias constituyen toda la necesidad que adscribimos a la materia.[11]
Es decir, la noción de conexión necesaria consta de dos momentos: (a) conjunción y (b) inferencia. Por lo tanto, Hume cree que bastará con mostrar que estos dos momentos concurren también en las acciones voluntarias para demostrar que la doctrina de la necesidad es cierta.
Ahora bien, para mostrar (a), es decir, la «conjunción constante y regular de eventos similares»[12], es indispensable el presupuesto antropológico de la uniformidad de la naturaleza humana también a nivel moral, es decir, que existe una conjunción constante y similar, para todos los individuos, de motivos y acciones. Hume piensa que esta naturaleza constante queda confirmada principalmente por la eficacia de la experiencia, que nos permite regular nuestra conducta, así como por la utilidad de la historia, que, a modo de colección de experimentos, permite encontrar principios permanentes de la conducta humana.
En cualquier caso, es evidente al sentido común que la uniformidad de estos patrones de conducta no es absoluta, y se ve afectada por la diversidad de caracteres, de sexos y de edades. Además, Hume cree que la verdad del determinismo está más allá de la experiencia, de tal modo que las excepciones a esta regularidad no niegan el determinismo, sino que son síntoma de causas que se nos escapan debido a la complejidad de la conducta humana, del mismo modo que ocurre con la imposibilidad de prever con precisión sistemas físicos complejos como el clima.
Así, queda demostrado «no sólo que la conjunción entre motivos y acciones voluntarias es tan regular y uniforme como la que se da entre las causas y los efectos en cualquier parte de la naturaleza; sino también que la humanidad ha reconocido universalmente esta conjunción regular, que nunca se ha puesto en tela de juicio ni en la filosofía, ni en la vida ordinaria»[13].
Por otro lado, Hume pretendía mostrar que la ya comentada uniformidad de las acciones humanas es fuente de (b) inferencias sobre ellas. Evidentemente, esto es así en la vida ordinaria, donde esperamos que otros actúen de conformidad con su conducta habitual, es decir, basándonos en la experiencia pasada; sin esta inferencia experimental las relaciones humanas serían insostenibles. Así mismo, este tipo de inferencia desde motivos a acciones, desde caracteres a conductas, y viceversa, es igualmente decisivo para los saberes de los filósofos: historia, política, moral, crítica. Por lo tanto, según este razonamiento, puesto que no se puede actuar ni estudiar sin realizar inferencias sobre acciones, y resulta claro que se vive y se estudia, no se puede negar que toda la humanidad está de acuerdo en este punto.
Una vez mostrado (a) y (b), para Hume queda demostrada la veracidad de la doctrina de la necesidad, es decir, del determinismo. Es más,
cuando consideremos cuán fácilmente se combinan la evidencia natural y la moral para formar una única cadena de argumentación, no tendremos escrúpulo en conceder que son de la misma naturaleza y que derivan de los mismos principios. [...] la mente no siente diferencia entre ellas al pasar de las unas a las otras. [...] La misma unión experimentada tiene el mismo efecto sobre la mente, ya sean los objetos unidos motivos, voliciones y acciones o figura y movimiento.[14]
Para Hume, por tanto, las acciones humanas y los eventos de la naturaleza sólo se diferencian en el nombre que les damos, y no en el grado de necesidad de su ocurrencia: el mundo físico y el moral se rigen por el mismo principio. De aquí la concepción naturalista del ser humano que informa toda su filosofía.
4. Doctrina de la libertad
Para Hume, la doctrina de la libertad es válida también para toda la humanidad, y las discrepancias al respecto se deben igualmente a confusiones verbales. Bastará con definir correctamente lo que significa libertad para alcanzar un acuerdo al respecto.
Hábilmente, Hume define la libertad como «un poder de actuar o no actuar, conforme a las determinaciones de la voluntad»[15], de tal manera que ésta sólo falta a los prisioneros o encadenados. Con esta definición de la libertad como ausencia de coerción -completamente centrada en el mundo físico- se evita la definición problemática de la libertad como opuesta a la necesidad, de donde surge la posición incompatibilista.
Esto es de nuevo de sentido común («consistente con las cuestiones de hecho que son obvias»[16] en palabras de Hume), pues en la vida ordinaria no se puede decir que nuestras acciones voluntarias son libres si están desconectadas de motivos, inclinaciones y circunstancias. Tal comportamiento azaroso (desconexión de las causas) no es posible en la filosofía Humeana, puesto que en ella todo lo que existe tiene una causa de su existencia, y, por tanto, el azar (ausencia de causa) no existe.
5. Compatibilismo y moralidad
Una vez que ha quedado establecido que las doctrinas de la necesidad y de la libertad son ciertas y compatibles entre sí, Hume pretende defender su posición de las críticas que la acusan de ser peligrosa para la moralidad, así como para la religión. Es más, considera que estas doctrinas son imprescindibles para la existencia de la moralidad.
De nuevo recurre a la misma estrategia, consistente en argumentar la práctica de la vida ordinaria sanciona la certeza de su planteamiento. En este sentido, no sería posible fundar la ley sobre recompensas y castigos, sentir odio o venganza, responsabilizar a las personas de sus acciones, sin no aceptamos la conexión necesaria entre los motivos y caracteres y las acciones y conductas de una forma perdurable, es decir, la doctrina de la necesidad. De la misma forma, no es posible concebir la moralidad sin libertad, pues ésta es el fundamento de la responsabilidad moral.
Por último, Hume discute el tópico de que el determinismo conduce a una cadena continua de causas necesarias, que para algunos llega hasta el Creador como causa última, anulando la posibilidad de libertad. Este planteamiento lleva a dos conclusiones absurdas: o bien todas las acciones humanas son buenas (pues proceden necesariamente del Creador), o bien el Creador es culpable de la maldad de las acciones humanas, y por lo tanto la doctrina del incompatibilismo es igualmente absurda.
6. Análisis crítico y conclusiones
La posición Humeana, conocida como compatibilismo clásico, supone que el determinismo es verdadero y que es compatible con la libertad y la responsabilidad moral. Ahora bien, la idea de libertad que emplea esta concepción se refiere a la capacidad de actuar según los propios deseos y decisiones, es decir, a actuar según las determinaciones de la voluntad, independientemente de que ésta este causalmente determinada. Que una acción sea libre no significa que carezca de causas, sino que sea causada por los deseos del agente y no por una coerción exterior. Es por ello que no presenta incompatibilidad con el determinismo, sino todo lo contrario: es necesario que haya conexión entre nuestros deseos y decisiones y nuestras acciones (determinismo) para que éstas sean libres.
La concepción humeana de la libertad depende de una noción naturalista o psicologista del sujeto, alejada de planteamientos metafísicos ininteligibles. El sujeto ya no es la imagen de Dios, sino un animal más cuyas facultades están al servicio de su superviviencia[17]. Así pues, los deseos y decisiones son el motor de la voluntad, y ésta la causa de las acciones libres: no tiene sentido hablar de voluntad libre.
Ahora bien, es esta misma visión psicologista del sujeto adulto, en continuidad natural con los niños y los animales, la que parece causar mayores dificultades. En este marco, resulta muy problemática la conexión directa de la libertad con la responsabilidad moral, puesto que niños y animales también actúan con libertad cuando siguen sus deseos, y sin embargo no se les atribuye responsabilidad moral. Algunos autores entienden que esta misma objeción es aplicable a personas con patologías de la conducta de tipo compulsivo.
En mi opinión, estas objeciones no se dirigen contra la compatibilidad entre determinismo físico y libertad entendida como no coerción. En cualquier caso, deberían sembrar dudas sobre el concepto de responsabilidad moral entendido a la manera metafísica. Tal como yo lo veo, la responsabilidad moral es lo que Hume llamaría una cuestión de hecho y existencia, y no una relación de ideas sobre la que se pueda razonar independientemente de la experiencia. En este sentido, la idea de responsabilidad moral es una construcción histórico y cultural, que continuamente se va adaptando a las nuevas exigencias. Debates continuos sobre, por ejemplo, la edad penal e incluso los derechos de los animales superiores (extensible al planeta completo), demuestran que la cuestión de la responsabilidad moral es, en la vida ordinaria, un tema de sentimiento, y por tanto de gusto, guiado también por cuestiones funcionales de utilidad social.
Como dice Hume, «cuando cualquier opinión tiene consecuencias absurdas, ciertamente es falsa; pero no es cierto que una opinión sea falsa porque tenga consecuencias peligrosas»[18]. Por lo tanto, desprenderse de una noción absoluta -metafísica- de responsabilidad moral, para sustituirla por una noción empírica y naturalista -física- no me parece una objeción decisiva al planteamiento humeano, sino todo lo contrario: el acierto de centrar la cuestión donde es posible entenderla.
La concepción de la libertad simplemente como no coerción, como determinación por la voluntad, puede también ser objeto de críticas demasiado alejadas del sentido común. En mi opinión, entender la libertad como ausencia total de determinación o de causalidad, y por tanto como incompatible con el determinismo, conduce al absurdo. No creo que se pueda actuar con libertad sin la capacidad de prever las consecuencias de las acciones y sin conocer de qué manera los motivos influyen sobre ellas. En un mundo azaroso, indeterminado, la vida tal como la entendemos no parece posible. De otro lado, exigencias del tipo de "control último" de las acciones resultan impropias y desmesuradas en un mundo en continua evolución tanto natural como histórica: el control último es incompatible con todo lo que creemos saber sobre la vida, y por tanto no puede ser fundamento de nada que tenga que ver con ella.
En cualquier caso, creo que Hume se queda corto en la enumeración de casos donde no hay libertad, cuando dice que «esta hipotética libertad se concede universalmente que cualquiera que no esté prisionero o encadenado la tiene»[19]. La libertad empírica se deja de experimentar en muchos otros casos, y en grados muy distintos, y tanto a nivel físico como psicológico. Como veíamos, la voluntad se puede determinar tanto por deseos como por decisiones, y quizá esté en ésta última noción la clave que permita reconectar libertad y responsabilidad moral en un debate productivo.
7. Bibliografía
Hume, D., Investigación sobre el entendimiento humano. Intr., notas y comentarios de V. Sanfélix, Istmo, Madrid, 2004.
Para mayor fidelidad al autor, se ha evitado toda bibliografía secundaria.
[1] Hume, D., Le Sceptique, en Essais moraux, politiques & littéraires, París, Alive, 1999, p 215. Citado por Tzvetan Todorov, El espíritu de
[2] «si un filósofo que sólo se propone representar el sentido común de la humanidad con colores más bellos y atractivos cae por casualidad en un error, no va más lejos, sino que, volviendo a apelar al sentido común y a los sentimientos naturales de la mente, vuelve al camino correcto y se pone a salvo de toda peligrosa ilusión». Hume, D., Investigación sobre el entendimiento humano. Intr., notas y comentarios de V. Sanfélix, Istmo, Madrid, 2004. Página 31.
[3] Hume, D., Op. cit. p 115.
[4] Hume, D., Op. cit. p 37.
[5] Hume, D., Op. cit. Secciones II y III.
[6] Hume, D., Op. cit. Sección IV.
[7] Hume, D., Op. cit. p 89.
[8] Hume, D., Op. cit. p 125.
[9] Hume, D., Op. cit. p 143-145.
[10] Hume, D., Op. cit. p 215.
[11] Hume, D., Op. cit. p 193.
[12] Hume, D., Op. cit. p 195.
[13] Hume, D., Op. cit. p 203.
[14] Hume, D., Op. cit. p 207-209.
[15] Hume, D., Op. cit. p 215.
[16] Hume, D., Op. cit. p 219.
[17] Comentario de Vicente Sanfélix a la sección IX en Hume, D., Op. cit. p 236-237.
[18] Hume, D., Op. cit. p 221.
[19] Hume, D., Op. cit. p 215.
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